Cerrado
Filosofía

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Introducción

El pasado 15 de agosto celebramos en nuestra Iglesia Universal la solemnidad de la Asunción, verdad de fe que como cristianos nos recuerda la esperanza a la cual todos estamos llamados, la resurrección. Es evidente que esta realidad no se entiende sin la acción redentora de Nuestro Señor Jesucristo, quien padeció, murió y resucitó para liberarnos del pecado y ganarnos la vida después de que la muerte entrara al mundo.

Por ello este dogma mariano expresa esta realidad en la criatura más íntimamente unida a Cristo quien, padeciendo junto con Él, así también, es resucitada y llevada al cielo.  Aunque todavía en el siglo XIX no estaba reconocido por el magisterio como dogma, ya formaba parte del sensus fidei, cuya intuición provenía de la tradición patrística, y considerando que Newman tenía un conocimiento profundo sobre los Padres y su doctrina, que lo llevo a la conversión, no sería para menos que él mismo defendiera esta afirmación mariana.

En el presente artículo se tiene la finalidad de presentar la exposición newmaniana acerca del dogma de la Asunción, sin dejar de lado que la argumentación de Newman está circunscrita en el siglo XIX (antes de la proclamación del dogma mariano) Su reflexión se basa en el criterio de conveniencia que forma parte del desarrollo del dogma y que, para entenderlo mejor, se expondrá de manera breve el criterio que utilizaba Newman para justificar lo que más adelante será una verdad promulgada.

Conveniencia lógica

Sabemos que una de las características muy destacadas de Newman al exponer la doctrina cristiana es mostrando la armonía que hay entre la fe y la razón. Para él no hay contradicción lógica en ninguna verdad de fe, sino al contrario, al mismo intelecto humano no le causa violencia alguna cualquier contenido doctrinal. Pero esto no debe entenderse en un sentido racionalista, pues Newman no reduce la fe a la pura razón, sino que, reconoce que la fe supera al intelecto humano, pero sin contradecir la estructura racional. «Sabemos que en el mundo natural nada hay superfluo, incompleto o independiente, sino que unas partes responden a otras, y que todos los detalles se combinan para formar un estupendo conjunto»[1].

«La revelación no puede romper la estructura lógica de la mente humana, pues el Dios que se revela es el mismo autor de las cosas naturales, creador de la mente humana. La inteligencia del hombre fue creada para conocer la verdad, todo lo que es verdadero puede ser objeto de conocimiento de la razón.

Ocurre lo mismo en relación con el mundo sobrenatural. Las grandes verdades de la Revelación se encuentran todas conexas y forman un conjunto. Cualquiera puede verlo, en cierta medida, incluso a simple vista. Pero captar la entera trabazón y armonía de la doctrina católica exige estudio y meditación»[2].

La armonía es la estructura del criterio de conveniencia (utilizado a lo largo de la tradición de la Iglesia) en el que Newman se apoya para defender lo que posteriormente será un dogma. Debido a la integralidad y unidad de las verdades divinas, la conveniencia es la proyección de la probabilidad de una verdad hacia otra. No debemos entender que la probabilidad que desarrolla el criterio de conveniencia es igual a las probabilidades en las matemáticas.

 El hombre no puede conocer toda la revelación en una sola afirmación o factum debido a su limitación intelectual. La conexión que nos muestra una verdad se nos presenta a nosotros en un primer momento a modo de posibilidad, la conexión misma no es en ese instante un hecho, pues no hemos alcanzado todavía la profundización suficiente para afirmar tal posibilidad que inferimos a partir de otro hecho. Pero la probabilidad inferida procede de una proposición totalmente verdadera, por lo que es una probabilidad iluminada por una realidad de fe. Es por ello que si observamos a lo largo de la historia de la iglesia, la mayoría de estas probabilidades (conveniencias) se reconocen más tarde como hechos. Estas conexiones son regidas por la providencia de Dios.

«If Christianity is a fact, and impresses an idea of itself on our minds and is a subject-matter of exercises of the reason, that idea will in course of time expand into a multitude of ideas, and aspects of ideas, connected and harmonious with one another, and in themselves determinate and immutable, as is the objective fact itself which is thus represented. It is a characteristic of our minds, that they cannot take an object in, which is submitted to them simply and integrally »[3].

Newman justifica de esta manera la posibilidad del desarrollo racional de las verdades cristianas. Gracias a esta armonía y conexión que hay entre ellas, el proceso racional nos ayuda a integrar en nuestro intelecto la relación que conecta estas verdades. Considerando que la razón no puede abarcar toda la verdad de una sola vez, sino solamente aspectos de ella encontrando su unidad en la Verdad absoluta, cada aspecto de ella lleva necesariamente a otro. Esto es la conveniencia, la consecuencia lógica de una verdad hacia otra.

«Since, when an idea is living, that is, influential and effective, it is sure to develop according to its own nature, and the tendencies, which are carried out on the long run, may under favourable circumstances show themselves early as well as late, and logic is the same in all ages, instances of a development which is to come, though vague and isolated, may occur from the very first, though a lapse of time be necessary to bring them to perfection. And since developments are in great measure only aspects of the idea from which they proceed, and all of them are natural consequences of it, it is often a matter of accident in what order they are carried out in individual minds;[..]»[4].

El criterio de conveniencia se fundamenta en la lógica como estructura mental y universal del hombre. La verdad revelada al no contraponerse a esta estructura se va desarrollando y ordenando en el hombre por medio de su razonamiento en proposiciones y conclusiones que exhiben su unidad interna (sentido ilativo). Una verdad cristiana nos va dando luz suficiente para descubrir la siguiente. Esta luz conectora que posee una verdad es lo que Newman expresa como una tendencia, posibilidad o conveniencia. De ahí que a partir de una proposición se puede anticipar (inferir) en el futuro ciertas otras afirmaciones.

Newman expone que la Asunción es una conveniencia relacionada con el dogma de la Inmaculada concepción, pues justamente por la conexión que hay entre ambas, la primera tiende a esta otra. En la Inmaculada Concepción se nos enseña que la Virgen al serle otorgada la gracia de concebir en su seno a nuestro Salvador debe ser inmaculada, y así fue. Esta proposición nos conecta a la segunda, que, así como se le anticipo en la gracia, se le debía anticipar en la gloria. Este «debía ser» conveniente busca manifestar la relación y eficacia que hay entre esto hechos de fe.

Para nosotros es más claro entender el fundamento de la conveniencia teológica en este dogma del cual estamos hablando. En el tiempo de Newman se veía todavía como una probabilidad, o una conveniencia, que se terminó reafirmando hasta el año de 1950. Proclamar un dogma no es inventar una verdad, sino reconocer sin miedo al error algo que de alguna manera ya se alcanzaba a inferir gracias a la luz de la fe y de la razón. Gracias a la conexión que existía con las otras verdades de fe, particularmente con lo que refiere a la dignidad de María, nos descubría una luz que nos permitía inferir (sensus fidei) la alta probabilidad de ser elevada en cuerpo y alma. Cuando es proclamado por la Iglesia debido a la providencia de Dios, se confirma dogmáticamente que aquello que entró al hombre como una inferencia, ahora es confirmación de nuestra fe.

La Asunción en Newman

Una vez considerado de una manera muy general el aspecto de la estructura que Newman utiliza para exponer sobre el desarrollo de la doctrina, podremos profundizar el sentido ilativo que mantienen los dogmas marianos entre sí, concluyendo en la conveniencia del dogma de la Asunción.

«Es una verdad que recibimos en la creencia secular de la Iglesia. Pero considerada bajo la luz de la razón, se recomienda persuasivamente a nuestro ánimo, por la conveniencia de que la Virgen María consumase de esa manera su vida terrena. Sentimos que debía ser así; que era propio de Dios -su Señor y su Hijo- actuar de ese modo con una criatura tan singular en sí misma y en su relación con Él. Es algo que esta simplemente en armonía con la esencia y las líneas fundamentales de la doctrina sobre la Encarnación, de modo que sin ella la enseñanza católica exhibe un cierto carácter de incompleta, y podría decepcionar las expectativas de nuestra devoción»[5].

Newman va desarrollando su doctrina mariológica en consonancia con todas las verdades que se predican acerca de la Virgen María, desde su dignidad por ser concebida sin pecado hasta su maternidad. La figura de Nuestra Madre como la segunda Eva es muy importante para Newman pues nos muestra como aún ella que fue creada con una gracia sobreañadida y dones preternaturales fue cómplice del pecado. En cambio, la segunda Eva quien colaboraría para el restablecimiento de la gracia dada por Dios, debería tener una dignidad aún mayor desde el primer momento de su vida.

«Newman alude, naturalmente, a ella en sus escritos mariológicos y la contempla a la luz del papel de María como la segunda Eva, señalando que es una consecuencia lógica de los privilegios de la Inmaculada Concepción la maternidad divina. Por eso, en lo que él se fija de manera especial es en la «conveniencia» de este privilegio mariano: cree que es doctrina «sumamente probable», por cuanto está íntimamente relacionada con las demás verdades reveladas de manera más explícita»[6].

El sentido ilativo en los dogmas marianos es la dignidad del Santísima Virgen María, quien, aunque ella también es hija de Adán, habiendo heredado la culpa del pecado, se les son anticipados los méritos de la redención en su concepción siendo preservada de la mancha del pecado y recibiendo la gracia por parte de Dios.

«Nosotros consideramos que María murió en Adán como los demás; que fue incluida en la sentencia de Adán junto con todo el género humano; que contrajo la deuda de Adán como nosotros, pero que por amor a Aquel que debía de redimirla junto a nosotros en la Cruz, a ella se le remitió la deuda por anticipado, en ella no se cumplió la sentencia, excepto en lo que se refiere a su muerte natural, pues murió cuando llego su hora, como los demás»[7].

La muerte natural o como lo llamaban algunos padres de la iglesia, «la dormición», es parte de la realidad mariológica de la Asunción, que, aunque ella fue redimida antes que cualquier criatura, aun recibiendo la gracia desde la concepción (a diferencia de Juan el Bautista que recibió la gracia después de ser concebido, pero antes de nacer como lo afirma Newman) murió debido a su vivencia en la tierra, pero sin la corrupción de su cuerpo.

«Murió, hermanos míos, porque también murió nuestro Salvador. Murió y sufrió porque vivía en este mundo y estaba sujeto a un estado de cosas donde el sufrimiento y la muerte son regla general. María vivió bajo el dominio externo de ambos, e igual que obedeció al Cesar cuando viajo a Belén para empadronarse, así también cedió, cuando Dios quiso, a la tiranía de la muerte»[8].

La Asunción de la Virgen María, es la consecuencia de su dignidad otorgada en la inmaculada Concepción, por lo que no se entendería la una sin la otra. Utilizando la imagen de María como segunda Eva, lo que se perdió con la primera mujer, en María se restableció desde el primer momento de su existencia. Así como Eva en un acto de desobediencia coopero intrínsecamente con el primer Adán a la corrupción, así la segunda Eva coopero íntimamente con Nuestro Señor para la redención del género humano.

«Así como la gracia fue infundida en Adán desde el primer momento de su creación, de modo que nunca experimentó su pobreza natural hasta que el pecado le redujo a ella, también María recibió desde el principio la gracia en amplia medida, y no incurrió de hecho en la privación de Adán»[9].

La anticipación es una de las características de la dinámica de la revelación, y estrechamente vinculada al criterio de conveniencia, y que muestra la trascendencia temporal de la revelación. Para nosotros en ocasiones es difícil entender como ciertos hechos tiene un efecto en otros, pero como anteriormente se ha dicho, esta conexión esta prevista por la providencia de Dios. Ningún hecho natural, y con mayor razón uno sobrenatural esta fuera del actuar de Dios. María es anticipada en la redención y también en los sus frutos esta, es decir, Dios la resucita en cuerpo y alma de manera adelantada a la escatología esperada por la humanidad.

«Convenía indudablemente que aquella que había vivido una vida de santidad como la suya, fuera al cielo en vez de yacer en el sepulcro hasta la segunda venida de Cristo. Todas las obras de Dios son hechas en admirable armonía y el final de cada una se halla como anticipación en el principio»[10].

La realidad de la Asunción de nuestra madre es posible gracias a esta dinámica de la anticipación, pues ella es la criatura que se nos ha adelantado a nosotros en la vida de gracia y santidad, por lo tanto, no sería para menos que, así como Dios siempre tuvo una predilección por nuestra madre, no lo demostrara de igual manera llevándola consigo en cuerpo y alma.

Conclusión

El dogma de la Asunción fue proclamado en la constitución apostólica Munificentíssimus Deus de su Santidad Pío XII el 1 de noviembre de 1950. Donde dicha constitución aborda la doctrina desarrollada sobre esta verdad y su conveniencia, justo lo que hemos explicado a la luz de la doctrina newmaniana.

Este misterio de fe nos ayuda a profundizar mucho en el tema de la esperanza, siendo muy providente en nuestra época debido al jubileo que transcurre en este año. La esperanza cristiana, a diferencia de la del mundo, no implica esperar en algo totalmente incierto, causándonos confusión, desconfianza y miedo, al contrario, nuestra esperanza se funda de un hecho que, aunque no está realizado en nosotros, porque todavía es futuro respecto a nosotros, sin embargo, ya está realizada en Cristo y en la Virgen María, lo que a la vez lo hace un hecho presente.

Como nos dice San Pablo: «Si Cristo no hubiera resucitado, vana seria nuestra fe” (I Corintios 15,14). Por ello, la tradición de la Iglesia aun cuando no era una definición de fe, lo aseguraban en la Santísima Virgen María, pues ella es nuestra modelo de fe, es el arquetipo de la criatura que vive la gracia, por lo tanto, también lo será en la consumación de ella. Por ello Newman nos ilumina mucho con su realidad, demostrándonos como era un hombre de fe, viendo lo que solamente alguien de oración, amor a la verdad, virtud podría ver.

Fernando Moreno Berra

Zapopan, Jalisco.

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Bibliografía

  • Newman. J, An Essay on the Development of Christian Doctrine, Notre Dame, U.S.A, 1989.
  • ________, Carta a Pusey, Encuentro, Madrid, 2022.
  • ________, Discursos sobre la fe, Rialp, Madrid, 1981.
  • ________, María-obras selectas, Monte Carmelo, España, 1999.

[1] J. H. Newman, Discursos sobre la fe, 331.

[2] J. H. Newman, Discursos sobre la fe, 332.

[3] J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 55.

[4] J. H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 195 – 196.

[5] J. H. Newman, Discursos sobre la fe, 349.

[6] J. H. Newman, María – Páginas selectas, 87

[7] J. H. Newman, Carta a Pusey, 77-78.

[8] J. H. Newman, Discursos sobre la fe, 361.

[9] Idem, 342

[10] Idem, 360.

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El autor, José Manuel Horcajo, es sacerdote en el popular barrio de Vallecas en Madrid. En este libro hace un viaje por muchas historias de personas muy distintas, desde personas en situación de calle o con drogadicción, budistas… hasta directores de banco, catedráticos de filosofía, madres adolescentes o deportistas.

Escucha Al cruzar el puente (Audiolibro)

https://on.soundcloud.com/gxzSYTfW5P6J14NCA

El puente del que habla el título y que se cruza en este libro es el que atraviesa el barrio de Vallecas, conocido por ser uno de los más populares de Madrid. 

Allí llegó en 2009 José Manuel Horcajo, sacerdote de la diócesis de Madrid, a ejercer su ministerio en la parroquia de san Ramón Nonato. Desde entonces, son prácticamente innumerables las historias y rostros humanos que han pasado por el despacho de la parroquia, confesionarios, Cáritas y últimos bancos de la iglesia, abierta de 7:30 a 21:30 todos los días de la semana. 

Portada del libro

Información para conseguir el libro Al cruzar el puente, de la editorial Palabra

En estas páginas se nos anima a que crucemos el puente que nos puede unir a los demás, a los que sentimos alejados, a los que nos cuesta tratar, a los que nuestra sensibilidad rechaza, a los que nos parecen perdidos, a los que no nos gustaría que nos metan en nuestra casa, a los que nos dan lástima, pero por los que no hacemos nada al pasar a su lado. El misterio del otro nos espera, tan solo falta dar el primer paso.

Entrevista con José Manuel Horcajo 

Fuente: https://opusdei.org/es-mx/article/al-cruzar-el-puente-audiolibro/

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Hace unos días, pensando en Cristo y en su vida, me daba la impresión –y pido perdón por la comparación tan mundana– de que la vida de Cristo se desarrolla como la trama de un libro o una película, en la que toda la Historia se va deshilvanando a lo largo de un largo periodo de treinta años durante el cual casi no sucede nada de excepcional y del que apenas sabemos nada; después, en los tres años siguientes, van surgiendo hechos, acontecimientos y signos que nos preparan para el desenlace final, que se desarrolla en cambio en un tiempo muy corto, de apenas tres días.

Un año más revivimos litúrgicamente la Pasión, Muerte y Resurrección del Señor. Se trata de un hecho. No es sólo algo que sucedió hace siglos, es algo que sucede hoy.

Hace dos años, cuando empecé este camino de conversión, mi director espiritual me habló de un texto del Cardenal John Henry Newman sobre los sufrimientos morales de Cristo en su Pasión. Lo encontré y desde entonces lo leo de vez en cuando. Es uno de los textos que tengo siempre encima de mi mesa de trabajo…

 

Leer más: www.religionenlibertad.com

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Maurice Nédon90607celle publicó en 1946 su tesis en teología que defendió en la Universidad de Estrasburgo bajo el título “La philosophie religieuse de John Henry Newman”. Ese mismo texto, con ligeros cambios, había aparecido el año anterior a modo de introducción a la obras filosóficas de Newman publicadas por la editorial Aubier de Paris. Dicho texto era una selección de obras de Newman traducidas por Salomon Jankélévitch, padre del más adelante conocido Vladimir. En todo caso, ambas publicaciones, prácticamente idénticas, son citadas frecuentemente en cualquiera de sus versiones por los estudiosos de Newman. De hecho, como ya he mencionado en otro lado,[1] se puede decir que el estudioso contemporáneo de Newman se encontrará tarde o temprano con referencias a la obra de Nédoncelle.

Así que resulta interesante publicar aquí al menos una parte de la mencionada tesis. La introducción, que es lo que aparecerá enseguida, es una semblanza biográfica de Newman que Nédoncelle escribió con la intención de mostrar los rasgos sobresalientes del espíritu de Newman. No se trata pues de una biografía en sentido estricto, sino de algunos episodios de la vida del Cardenal que ilustren de la mejor manera los puntos más llamativos del genio de Newman.

El interés que tiene este relato se deduce de la lectura misma. Con todo pienso que es valioso hacer notar que de esta forma Maurice Nédoncelle sacaba a la luz las raíces espirituales que estuvieron detrás de la redacción de las obras más importantes de Newman. Es, en otras palabras, una pequeña pero sugerente semblanza que trata de explicar las razones espirituales, de genio y de temperamento, que motivaron a Newman a escribir lo que escribió y en el modo que lo escribió.

El texto que sigue es, pues, una parte de la “Introducción” de la tesis de Nédoncelle que lleva por título “Vie de Newman”, tal como aparece en la edición de 1946 de la editorial Sostralib de Estrasburgo y abarca las páginas 7 a 19. El resto de la “Introducción” la conforma un segundo apartado que lleva por título “Sources et caractère de la pensée newmanienne” (páginas 20 a 27). Aquí, sin embargo me limito a presentar la traducción del primer apartado que se refiere a la vida del Cardenal. En seguida el lector encontrará los primeros párrafos de dicho apartado, mientras que en posts sucesivos irán apareciendo los demás.

Pedro A. Benítez

La vida de Newman por Maurice Nédoncelle

I.

El mismo Newman escribió su vida en la Apología. No se trata de una biografía completa, pero esa narración ofrece la explicación de su conversión al catolicismo y aclara el conjunto de su obra. En esa misma perspectiva me gustaría colocarme para presentar los trazos principales de su itinerario espiritual.

Nacido en 1801 John Henry Newman fue criado en una familia burguesa liberal, dentro de la cual su naturaleza reflexiva y artística pudo desarrollarse armónicamente. Su sensibilidad precoz para lo bello, este rasgo de su espíritu pensativo, nos lo encontramos atestiguado en sus confidencias. “Me acuerdo estando en mi cuna —escribirá— de mis impresiones a la llegada de la primavera. Me desperté a causa de las fragancias que venían de fuera y de los ruidos y de la vista del campo, y sobre todo por el alegre zumbido de la hoz al cortar el pasto —que Milton había ya observado antes que yo… Me acuerdo cómo bajé la escalera sin prisas, pues fui poniendo ambos pies en cada escalón, y me dije: ‘¡esto es junio!’. Pero cuál era mi particular experiencia de junio y cómo es que era tan amplia como para ser materia de reflexión, realmente no lo sé”. (Carta a Helen Church del 19 de abril de 1876).[2]

A pesar de la cultura de Newman padre y a pesar del amor a la música que transmitió a sus hijos, el ambiente en casa era severo. Fueron educados en el culto a la Biblia y su anglicanismo sin ser calvinista, fue indudablemente de corte puritano. Esta educación, junto a la honestidad natural de su carácter, pueden quizás explicar que John Henry haya sido llevado, al inicio de su adolescencia, hacia un cierto tipo de racionalismo moral, donde el culto a la virtud corría el riesgo de sofocar la fe dogmática. De hecho leía mucho. Leyó por ejemplo a Thomas Paine, ese deísta jacobino que demolía vigorosamente las creencias cristianas en su libro titulado provocativamente La era de la razón. Sin sospecharlo siquiera Newman estaba en camino de convertirse en un pequeño kantiano: su religión se encerraba en los límites de la moralidad. Aunque también es cierto que Newman se rebajaba en las prácticas de un culto obscuro a los presagios y en un miedo supersticioso. De hecho se persignaba, tal como él mismo dice, al salir a la noche. Se trata de otro rasgo notable de su temperamento.

En suma, el centro de su conciencia era racionalista; pero en los alrededores subsistían las tendencias imaginativas que lo empujaban hacia sueños idealistas: se preguntaba si el mundo material no sería ilusorio y si los hombres no eran sino ángeles disfrazados. En breve, un sentimiento filosófico acerca de la fachada terrestre y una inquietud mágica ante lo desconocido: he aquí pues los contrapesos de su sequedad intelectual y moralizante que dominaba su espíritu.

II.

Dos eventos favorecieron la crisis interior que padeció mientras tanto. La primera fue la ruina de su padre, que era banquero, y cuya fortuna se perdió a consecuencia de Waterloo en 1815. La segunda fue la influencia de uno de sus profesores, el rev. W. Mayers, quien le puso entre las manos textos de piedad calvinista. Este eclesiástico pertenecía al grupo evangélico que quería renovar desde dentro la fe entibiada de los anglicanos, y por lo mismo había decidido no abandonar el anglicanismo establecido como lo habían hecho los metodistas.

Esta fue la primera conversión de Newman y él mismo le atribuyó siempre una importancia excepcional: “Uno difícilmente puede, a mi modo de ver, entender realmente o imaginar que antes y después del mes de agosto de 1816, el joven mancebo que yo era haya permanecido siendo la misma persona. Cuando tras setenta años recuerdo aquel pasado, es como si viera a otra persona” (Letters and correspondance of J. H. Newman, ed. A. Mozley, London 1903, vol. I, p. 19). Newman estuvo siempre atento a las mutaciones del alma, especialmente la suya. La identidad personal era para él un enigma. La historicidad de la existencia, el hecho de irnos haciendo en el tiempo y que una modalidad de nuestro ser brote de otra modalidad como la mariposa del capullo, he aquí algo que lo obliga a vincular el problema de la verdad al de la personalidad y el problema de la personalidad al del tiempo. Tal tema será, a grandes rasgos, uno de los más constantes en sus investigaciones especulativas: lo eterno no puede ser percibido en la creación sino a través de un crecimiento pedagógico y de un desarrollo. Su experiencia del alma lo libró de un racionalismo orgulloso y complacido. Newman tuvo, mucho antes que aparecieran las doctrinas de la evolución, la percepción del valor vinculado al devenir histórico; presintió eso que nosotros llamamos filosofías de la existencia, es decir, la necesidad de una perspectiva a la vez personal y temporal en la búsqueda de la verdad.

¿Ha sido este shock a los quince años una conversión? Me parece que fue sobre todo un descubrimiento, el descubrimiento de un Dios vivo. El Ser supremo no es sin más un simple centro de referencia intelectual, sino una Persona misteriosa que sostiene nuestra propia persona y a la cual podemos responder por la oración. No es sin más el Dios del cual disponemos cuando solucionamos en solitario nuestros propios problemas, sino el Señor que dispone y contiene nuestro misterio. Si uno duda sobre la originalidad de tal actitud, basta imaginar la época en la que Europa redujo poco a poco la teología a partir del Renacimiento. En vez de buscar en nosotros la imagen de Dios, esa época se formó un Dios a imagen del intelecto humano. A veces rebajando el infinito al nivel del mundo y diluirlo en él completamente. Así desde Jakob Böhme hasta los postkantianos. A veces, en cambio, marginando a Dios más allá de las ridículas cuestiones acerca de nuestro destino: se trata del Dios pálido de los deístas, el fantasma inaccesible e indiferente que flota en el horizonte del Cándido o del Micromegas.[3] Esta oscilación trágica entre el Señor demasiado cercano y el Señor demasiado lejano, pero siempre demasiado humano, también la conoció Inglaterra. Se trata en todo caso más de una expulsión de Dios que de un hipótesis de un dios finito; es un subterfugio del racionalismo en ciernes. A todas estas teologías, sea que vengan de Hume o de Paley o del Continente, Newman les opondrá el muro del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. He aquí el elemento perdurable de su conversión, la nueva atmósfera en la que se moverá su espíritu. Con ello estarán mezclados elementos caducos y en particular la creencia calvinista en la predestinación. “La cual conservé hasta mis veinte años, época a partir de la cual se fue desvaneciendo gradualmente” (Apologia pro vita sua, p. 4).

[1] Pedro A. Benítez, «Maurice Nédoncelle, A Newman Scholar,» Newman Studies Journal 11, no. 1 (Spring 2014).

[2] En el texto de Nédoncelle la referencia está equivocada.

[3] Hace alusión a las dos obras de Voltaire. Cándido publicada en 1759 y Micromegas en 1752.

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Newman comentó en 1869 que ya se podía morir al concluir una obra que le costó 19 años de reflexión que finalmente tituló Gramática del asentimiento religioso, porque desea desentrañar las claves de este acto humano, ciertamente poco conocido. Sin embargo, Newman comprendió, después de la lectura de Tomás de Aquino, que la fe no es una certeza, sino un asentimiento.

La obra inicia haciendo algunas distinciones. Las proposiciones pueden ser interrogativas, condicionadas o categóricas. Los actos mentales que corresponden a estas proposiciones son la duda, la cual se expresa en una pregunta; la inferencia, que se expresa en un silogismo o argumentación, y el asentimiento, el cual se expresa en la afirmación. Newman deja de lado la duda para centrarse en el asentimiento y la inferencia. Ahora bien, las proposiciones y la manera de aprehenderlas son de dos tipos. Por un lado, cuando las proposiciones contienen términos comunes, abstractos y universales. Newman escribe: “A estas proposiciones yo las llamo nocionales y a la aprehensión por la que las inferimos o asentimos a ellas la llamo aprehensión nocional”[1]. En cambio, hay proposiciones que versan sobre cosas concretas. “A esas yo las llamo proposiciones reales y a la aprehensión de las mismas aprehensión real”[2]. Ahora bien la aprehensión real es más fuerte que la nocional, pues las cosas concretas impresionan más que las cosas abstractas. Al respecto Newman escribe: “No quiero decir con esto que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechos como causas motivas”[3].

Así pues, la clave de la obra newmaniana es la distinción entre asentimiento real y asentimiento nocional, ya que ambos son incondicionados por ser asentimiento, pero uno se refiere a cosas mientras que el otro se refiere a nociones. Con estas distinciones, Newman se opone a una tradición epistemológica típicamente inglesa. Ya Locke había afirmado que el objeto de la fe sólo podía afirmarse en la medida de la validez de las pruebas que puedan presentarse en su favor. Por otra parte, Whately, con quien Newman colaboró algún tiempo, había declarado que “todo razonamiento en cualquier materia es siempre un proceso idéntico, que se podrá expresar claramente en forma de silogismo”[4]. Pero Newman ve claramente que con esta manera de pensar la fe se reduciría a la razón y Dios a un objeto más del pensamiento racional. Josep Vives comenta que “contra la afirmación de Whately, Newman mantendrá precisamente que: A) <no todo razonamiento es siempre un proceso idéntico>, y B) <no todo razonamiento es reductible a silogismo>”[5]. Aquí, Newman no hace más que retornar al principio del realismo, ya que es imposible captar la infinita riqueza de lo real por medio de proposiciones lógicas. Por eso Newman distingue claramente entre asentimiento nocional, el cual es más afín a la inferencia formal, y el asentimiento real, que capta la verdad de lo real concreto. Así pues, escribe Vives:

La certeza en cuestiones de fe habría de pensarse así: la fe reclama certeza y asentimiento absolutos, pero este asentimiento no descansa en una deducción estricta a partir de unas premisas previas supuestas y más ciertas, sino en otra forma de percepción más totalizadora y más penetrante de la realidad en toda su complejidad. Este fundamento de la certeza, que no es de carácter deductivo o demostrativo, Newman lo llama inicialmente, siguiendo a Butler, <probabilidad>. Pronto explicaría que no se refería a probabilidades débiles e insuficientes para tener certeza, sino de probabilidades acumuladas y emergentes de tal manera que no pueden dejar de provocar un asentimiento incondicionado y sin reservas[6].

Por supuesto, muchos pensadores han objetado inmediatamente a Newman que la certeza no puede tener como base lo <probable>. Esta objeción es, a primera vista, muy seria[7]. Incluso, Newman fue un tiempo acusado de afirmar que en materia religiosa no se puede ir más allá de la probabilidad. “Newman respondió que él no entendía <probable> como lo contrario a aquello que es cierto, sino como contrario a lo demostrable (demonstrative) a partir de una estricta demostración lógica formal, ya que lo estrictamente demostrable ya no es objeto de la fe, sino del conocimiento deductivo”[8]. Esto es algo que había pensado y sostenido desde su juventud, como afirma en su Apología:

La certeza absoluta que podemos alcanzar en el caso de las verdades de la teología natural o en el caso del hecho de la revelación, es el resultado de un <assemblage> de probabilidades concurrentes y convergentes, lo cual es conforme tanto a la constitución del espíritu humano como a la voluntad de su creador; la certeza es un hábito del espíritu, la evidencia es una cualidad de las proposiciones; probabilidades que no alcanzan evidencia lógica pueden ser suficientes para la certidumbre intelectual y la certidumbre así lograda puede igualar en medida y fuerza a la certeza creada por la más rigurosa demostración científica[9].

Todo esto significa simplemente que la fe no es reductible a la razón, pero tampoco la contradice. No es reductible a la razón como pretendía en su tiempo la Evidential School, cuyos representantes sostenían que el creyente “estaba obligado a ir más a la raíz de su investigación, y convencerse a sí mismo de la verdad del cristianismo mediante un cuidadoso examen de las pruebas o garantías (Evidences)”[10]. Pero tampoco contradice a la razón, como hacía la tendencia evangélica, cuyos seguidores saldaban la cuestión de manera tajante: entre fe y razón no hay relación posible. Nótese nuevamente como estas dos tendencias están más que presentes en nuestro tiempo.

Que la fe no es reductible a la razón, pero que tampoco la contradice, lo muestra Newman simplemente analizando la realidad. Es un hecho que no sólo las certezas religiosas, sino la mayoría de las certezas de nuestra vida diaria, no las obtenemos por medios de la inferencia formal, pues ésta trabaja con nociones, y las nociones son abstractas y universales, mientras que en nuestra vida ordinaria nos las habemos con hechos concretos. Así pues, Newman devela una facultad que va más allá de la lógica formal, y conoce la certeza por medio de las probabilidades convergentes. A esta facultad la llama Newman sentido ilativo: “A este poder de juzgar acerca de la verdad y del error en materias concretas lo llamo yo sentido ilativo”[11].

Este sentido ilativo tiene un cierto paralelismo con la phronesis aristotélica en cuestiones morales. Es claro, pues, que los principios generales, en cuestiones concretas, sólo pueden guiarnos a la probabilidad y no a la certeza, porque la realidad no se deja aprisionar en proposiciones. De aquí que Newman atribuya el sentido ilativo al ‘hombre concreto’. Por medio del sentido ilativo “se da una especie de experiencia directa de la multiplicidad de datos en la complejidad de sus relaciones e implicaciones, inmediatamente enriquecida y matizada, corregida o reforzada a través de la memoria experiencial y de la razón intuitiva y comparativa inmediata, sin la necesidad de pasar explícitamente al nivel abstracto y menos todavía a la formulación, en este nivel, de proposiciones universales”[12]. De aquí que Newman diga claramente que el sentido ilativo tiene un eminente carácter personal: “…no hay nada en lo que he afirmado sobre el carácter instrumental o extensión del sentido ilativo que sea incompatible con su cualidad de don personal o hábito, como he dicho; puesto que, por hallarse de hecho siempre presente en alguna materia determinada, es personal, ya que el discernimiento de los principios relacionados con esta materia es también personal”[13]. En casos concretos, el sentido ilativo “parece proceder de la percepción directa de una <convergencia de probabilidades> que se refuerzan mutuamente hasta llegar a producir una certeza, superadora de toda duda razonable”[14]. Josep Vives resume el sentido ilativo de la siguiente manera:

Guiarse por esta percepción directa y existencial de la realidad concreta y compleja, aunque no la podamos expresar en fórmulas de estricta lógica, es algo propio del hombre y de la mente sana y bien constituida; es algo plenamente razonable y racional. El cerrarse a acoger mas de lo que formalmente puede probarse (suponiendo que tal cerrazón fuera posible) mutilaría penosamente su capacidad de percepción de la realidad y de relación con personas y cosas[15].

Respecto al contenido de la fe, cuestiones como la existencia de Dios, la divinidad de Jesucristo o la realidad de la Iglesia, tenemos que “estas realidades no se deducen ni se <prueban> a partir de unos principios más universales y más ciertos, sino que son reconocidas en su singularidad única por el <hombre entero> que intenta acogerlas tal como se le ofrecen y se le imponen en su compleja riqueza de aspectos y manifestaciones”[16]. El Papa emérito Benedicto XVI lo afirma de la siguiente manera: “el conocimiento de los contenidos de la fe es esencial para dar el propio asentimiento, es decir, para adherirse plenamente con la inteligencia y la voluntad a lo que propone la Iglesia”[17]. Por ejemplo, al presentar el misterio de la Trinidad, Newman afirma lo siguiente:

“Las palabras Padre, Hijo, Espíritu, Él, uno, etcétera, no son términos abstractos, sino concretos y adecuados para excitar imágenes. Estas palabras tan simples y tan claras están integradas en proposiciones igualmente simples, claras, y breves. No hay nada abstruso ni en los términos ni en su composición. Naturalmente, no sucede lo mismo en los tratados teológicos sobre esta materia dogmática. En ellos se encuentran palabras como sustancia, esencia, existencia, forma, subsistencia, noción, circumincesión; y aunque estas palabras son mucho más fáciles de entender de lo que a primera vista pudiera parecer, sin embargo, se dirigen indudablemente al entendimiento y no pueden reclamar más que un asentimiento nocional”[18].

Así pues, como afirma Vives: “La garantía que debe buscar el asentimiento religioso no ha de ser la de una deducción formal abstracta, sino la de la percepción de lo concreto y complejo mediante el <sentido ilativo>”[19].

La razón y la fe son dos ámbitos del único hombre total, las cuales deben ser aplicados según la naturaleza propia del objeto al que se dirigen. Newman lo resume de la siguiente manera:

“De la misma manera que en matemáticas estamos justificados por el dictamen de la naturaleza en no dar nuestro asentimiento a una conclusión de la cual aún no tenemos una conclusión lógica estricta… así no estamos justificados en el caso de un raciocinio sobre cosas concretas, y especialmente en el caso de una investigación religiosa, a esperar hasta que obtengamos una demostración lógica, sino que, al contrario, en conciencia estamos obligados a buscar la verdad y adquirir certeza por métodos de prueba que, al ser reducidos a proposiciones formales, no llegan a cumplir los requisitos estrictos de la ciencia”[20].

Newman encontró una imagen muy adecuada para expresar la diferencia entre la inferencia formal y el sentido ilativo. En una carta de 1964 escribe a un amigo suyo:

“la mejor ilustración de lo que sostengo es la de un cable formado por un gran número de distintos hilos separados, cada uno débil en sí mismo, pero que juntos son tan duros como una barra de acero. Una barra de acero representa la demostración matemática o estricta; un cable representa la demostración moral, que es un ensamble de probabilidades, insuficientes para la certeza si están separadas, pero juntas son indestructibles. Un hombre que dice ‘no puedo confiar en un cable, debo tener una barra de acero’ sería, en ciertos casos, irracional e irrazonable: así también es un hombre que dice que debe tener una demostración rígida, no moral, de la verdad religiosa”[21].

Con su manera de entender las relaciones entre la fe y la razón, Newman pone de manifiesto la inutilidad de las apologías entonces, y desgraciadamente aún hoy, convencionales. Pues al tratar de responder al racionalismo con apologías racionalistas no hacían sino caer en la trampa a la cual querían escapar: reducir la fe a un objeto inferencial. Al mismo tiempo, Newman presenta claramente que los objetos de fe tienen su dinámica y su método propio para ser abordados, dinámica y método que son racionales, pero que no se identifican con el silogismo formal propio de otros objetos de estudio. También rescata la realidad como el principio primordial del cual debe partir nuestro conocimiento: no de proposiciones o conceptos abstractos, aunque después tenga que llegarse a ellos necesariamente, sino de hechos y realidades concretas. Y nos recuerda que la religión no es un conjunto de postulados o proposiciones, sino un sistema de hechos reales que afectan la existencia total de la persona humana y no sólo su capacidad de raciocinio.

Y por supuesto, la doctrina de Newman no se quedó en ello, sino que se hizo real en sentido newmaniano, se hizo vida. La beatificación de Newman, que fue considerada por muchos como un gran avance en las cuestiones ecuménicas, afirma claramente que toda la vida del cardenal oratoriano fue un vivir heroicamente las virtudes y que Newman llegó a ser un campeón de la fe en su tiempo. Así se cumplen las palabras del Papa que tuvo la dicha de beatificarlo: “Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin”[22].

 

1. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso, tr. Josep Vives, p. 43.

2. Ibíd., p. 44.

3. Ibíd., p. 45.

4. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 17.

5. Ibídem.

6. Ibíd., pp. 14-15.

7. Ian Ker menciona las cuatro grandes objeciones al planteamiento de Newman: 1) la diferencia entre asentimiento e inferencia no siempre ha sido claramente comprendida, 2) el carácter intelectual del sentido ilativo no siempre ha sido completamente apreciado, 3) la teoría de la probabilidad de Newman no se ha entendido suficientemente, 4) la certeza es indefectible. Ian Ker, John Henry Newman. Una biografía, Tr. Rosario Athié y Josefina Santana, Palabra, Madrid, 2010,  pp. 653-655.

8. Ibíd., p. 14.

9. NEWMAN, JOHN HENRY, Apología pro vita sua. Historia de mis ideas religiosas. Trad. RUIZ BUENO, DANIEL, BAC, Madrid, 1977, p. 19.

10. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón, Introducción, 29.

11. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 312.

12. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, pp. 25-26.

13. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, pp. 319-320.

14. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 26.

15. Ibíd., p. 26.

16. Ibíd., p. 25.

17. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 10.

18. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 134.

19. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 27.

20. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 359.

21. NEWMAN, JOHN HENRY, Letters and Diaries, XXI, p. 146.

22. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 15

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En nuestros tiempos posmodernos, dominados por el imperio de los medios de comunicación y en los que ya hemos sido testigos de persecuciones “mediáticas” contra la Iglesia católica, es muy conveniente ver la otra cara -más grande y más luminosa- de la moneda: la de tantos hombres y mujeres que viven su fe de manera habitual y otros de manera heroica en medio de nuestro mundo. La aún reciente histórica y gozosa beatificación del Cardenal John Henry Newman, en septiembre de 2010,  ha puesto aún más de manifiesto lo que ya había intuido un buen conocedor del gran converso inglés del siglo XIX, pues Newman no es únicamente un prolijo escritor religioso, un elocuente predicador, un excelso educador o un singular filósofo. “Newman es, en primer lugar, un hombre de la fe y la conciencia, de la misión religiosa y la corresponsabilidad para los hombres de su tiempo”[1]. La presente contribución presenta someramente la aportación del Newman sobre las relaciones entre fe y razón, de manera que se vea, sobre todo en estos tiempos, que se puede creer lo que no se puede demostrar únicamente con la lógica formal, es decir, que la fe es razonable pero no reducible a lo científico y demostrable.

Desde el mismo origen del filosofar, los conceptos de razón y fe y sus mutuas relaciones o bien su respectiva autonomía han sido objeto de reflexión y de estudio por parte del ser humano. En cada época histórica, lejos de tenerlas en un armonioso equilibrio, ha prevalecido la una sobre la otra. Nuestra época se encuentra en un momento bastante problemático: parece que hemos salido de la modernidad, la cual subrayó de manera ilimitada la razón, negando absolutamente todo valor a la fe, y hemos entrado en el posmodernismo, que acentúa otras maneras, no estrictamente racionales, de conocer y transformar la realidad, así como de relacionarse con los demás.

Con todo, esta problemática parece ser una de tantas que en un momento determinado ocupa la mente de los pensadores. Pero son pocos los pensadores que podemos decir que hicieron de esta problemática el centro de su existencia y reflexión. Tal vez Pascal y pocos más. Newman centró la totalidad de su reflexión en la cuestión fe-razón, como queda manifiesto en sus obra de madurez An Essay in Aid of a Grammar of Assent. En su diario puede leerse el siguiente pasaje del 30 de octubre de 1870:

Desde que publiqué a fines de marzo pasado mi Essay on Assent, he pensado escribir algo sobre el libro. Es el resultado final de un prolongado deseo y esfuerzo y no sé el valor que pueda tener, pero me alegro de haberlo al fin concluido, de no tenerlo ya entre manos. A los autores (o al menos a mí) nos resulta tan difícil predecir, antes de escribirlos, como van a ser los libros… es un libro que llevo veinte años proyectando escribir; y ahora que está hecho me cuesta trabajo reconocer en él lo que había pensado que fuese, aunque supongo que sí lo es. Lo he empezado más veces de lo que podría decir. (…) Estas tentativas, aunque estuviesen estrechamente relacionadas unas con otras, fueron, creo, todas diferentes. Pero resultaron algo así como querer penetrar en un laberinto, o encontrar el punto débil de las defensas de una ciudad fortificada, no conseguía avanzar y me vi rechazado, completamente derrotado. Y, sin embargo, me parecía que fuese cual fuese su valor, debía sacar a la luz todo eso que mi mente veía y no llegaba a comprender. No digo que el resultado valga mucho, ahora que ya lo he conseguido expresar, pero no me gustaría que me hubiese sorprendido la muerte sin haberlo dado a conocer. Puede sugerir a otros, cosas mejores y más verdaderas, aunque en sí valga poco. Y así seguí año tras año. Por fin, estando yo en Glion, junto al Lago Lemán, se me ocurrió lo siguiente. ‘Te equivocas al querer partir de la certeza –la certeza no es más que una especie de asentimiento- debes empezar estableciendo la diferencia entre asentimiento e inferencia’. Tomando tal principio como base, y viendo que servía de clave para mis ideas, empecé a trabajar[2].

1. La razón y la fe

Una de las obras más destacadas de Newman sobre razón y fe se titula Sermones Universitarios[3]. Nuestro autor es un hombre que, como en su tiempo san Agustín, buscaba conocer al hombre interior, pero sobre todo a sí mismo. Al mismo tiempo, era un pastor preocupado por sus ovejas, de modo que siempre se preguntaba cómo era posible justificar la fe del hombre sencillo, no la del ilustrado y de mente cultivada. Por ello Newman ofreció sus sermones en la capilla de la universidad de Oxford: para mostrar que la fe, al tiempo que es una virtud sobrenatural que depende de Dios y de nuestra apertura y respuesta a Él, es una posibilidad plenamente humana, pero distinta del razonamiento lógico formal. Cualquier persona es capaz de dar razón de muchas de sus opciones prácticas en la vida, y así también es capaz de dar razón de lo que cree. Newman intenta poner en conceptos aquello que todas las personas vivimos de manera no refleja, sino cotidianamente.

En el prólogo a la tercera edición de sus Sermones universitarios, Newman expone qué es lo que entiende por razón y fe. Pero antes parte de las nociones comunes:

Según este significado corriente, fe es juzgar en materia religiosa basándose en fundamentos débiles, y razón es juzgar con fundamentos sólidos y firmes. Fe implica facilidad para aceptar lo que pide la religión, y razón implica lentitud para lo mismo. <Fe> quiere expresar un sentimiento o experiencia emotiva; <razón>, un acto de sentido común. Fe se aviene con conjeturas o presuposiciones; razón, con pruebas[4].

Así pues, a primera vista, la diferencia entre ambas resulta ser infranqueable. Por eso Newman se ve en la necesidad de precisar el sentido del término razón. Escribe: “Se entiende propiamente por razón cualquier proceso o acto de la mente, mediante el cual, a partir del conocimiento de una cosa ésta avanza hasta conocer otra”[5]. La razón, pues, se caracteriza por su carácter discursivo. Pero la razón puede ejercerse de manera implícita o explícita, pues es claro que todos tenemos razones pero no todos las podemos expresar de manera adecuada. Además, se puede argumentar de dos maneras: a priori, esto es, a partir de probabilidades antecedentes; o a posteriori, es decir, a partir de garantías efectivas o indicios demostrativos[6]. A partir de esto, Newman declara que razón puede tener otros significados. En primer lugar, en contraposición a lo implícito, la razón es “la habilidad o pericia en la argumentación lógica”[7]. Un segundo significado de razón se refiere a su relación con temas religiosos, y entonces es solamente el razonamiento a posteriori, o sea, es la facultad de elaborar demostraciones o garantías. El tercer sentido es el abuso de la razón en relación a las materias religiosas. Esto indica la extrapolación gnoseológicamente indebida de la razón al no aplicar los principios adecuados al objeto religioso[8].

La fe, por su parte, es un asentimiento o una certeza, es “una aceptación de la realidad de algo”. Pero según Newman, la fe “parte de probabilidades, pero termina en afirmaciones absolutas”[9]. Josep Vives comenta a Newman y escribe que “la fe no sólo no se deduce necesariamente de unas premisas, sino que de alguna forma supone unas opciones previas, una manera de situarse personalmente frente a la realidad; sólo el que siente y acoge la exigencia de absoluto (absoluto de verdad, de valor, de sentido, de totalidad, de responsabilidad…) puede llegar a encontrar al absoluto”[10]. Uniendo la fe con los sentidos del término razón, tenemos que ésta “es implícita en sus actos, adopta el método de la verosimilitud, y parte de primeros principios religiosos”[11]. Por tanto, la fe se revela racional, pero no como racionalidad lógica, sino como una racionalidad más total, más omniabarcante de la realidad. Newman subraya que la razón en sentido general nos resguarda del peligro de caer en la superstición.

Todas estas consideraciones, algunas apenas insinuadas, hallarán su desarrollo y plenitud en su obra de madurez, Grammar of Assent, a la que me referiré en otro momento.

 

1. ARTZ, JOHANNES, Newmans philosophische Leistung, p. 169, citado por ROMBOLD, GÜNTER, “John Henry Newman”, en CORETH, E. et. al., Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, tomo 1: nuevos enfoques en el siglo XIX, Madrid, Encuentro, p. 680.

2. Newman, JOHN HENRY, Escritos autobiográficos, Taurus, Madrid, 1962, pp. 238-242.

3. Para lo que sigue resulta muy oportuno el artículo de ANDREAS KORITENSKI, “Der frühe John Henry Newman über Glaube und Vernunft”, en ThPh 88 (2013), pp. 236.260.

4. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 47.

5. Ibídem.

6. Cf. Ibíd., pp. 47-48.

7. Ibíd., p. 50.

8. Cf. Ibíd., p. 51.

9. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 52.

10. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 29.

11. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 53.

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Para poder entender mejor la propuesta de John Henry Newman respecto a la armonía entre razón y fe, abordada en sus Sermones Universitarios es muy conveniente tener en cuenta el ambiente intelectual que se respiraba entonces. Veremos que no es radicalmente diferente del que vivimos hoy.

Es ya un lugar común que con la época moderna la teoría del conocimiento desplazó del centro del filosofar a la metafísica, pues lo importante, desde Descartes, era la forma y manera en que llegamos a conocer, más que la consistencia ontológica de aquello que conocemos. Ahora bien, dentro de la teoría del conocimiento, un aspecto se reveló como fundamental: el problema de la certeza. Este problema puede verse desde diversos puntos convergentes[1]:

Lutero: para el iniciador de la reforma la pregunta por la certeza (en un Dios misericordioso) era clara: sólo por la fe en la palabra justificadora de Dios que sólo puede obtenerse por el testimonio de la Escritura. Esta nueva clase de certeza traía como consecuencia la duda sobre el valor salvífico de las buenas obras, de la mediación sacramental de la gracia y la autoridad de la revelación en la tradición y el magisterio. No es raro encontrarse hoy en día con esa posición, incluso aún entre católicos que asienten, casi siempre inconscientemente, a la proposición “cristianismo si, iglesia y sacramentos no”.

Descartes: es conocida su famosa “duda metódica” de todo conocimiento tanto, racional como empírico, pues puede ser que todo provenga tanto del engaño de los sentidos como de falsas conclusiones lógicas. Pero como no puede dudar de que duda, entonces se descubre una certeza absoluta: si dudo, pienso y si pienso existo (cogito ergo sum). Tomando como fundamento absoluto esa certeza, Descartes va ganando sus ideas claras y distintas a partir del desarrollo lógico del pensamiento, las cuales son más ciertas que los conocimientos basados en la experiencia sensible. Pero las consecuencias de este sistema son de gran peso: los datos del mundo sensible y las contingencias de la historia no pueden ser medios para la certeza en Dios y su revelación, con lo que la revelación perdería su carácter histórico y no podría hablar a la totalidad del hombre concreto, que también necesita de sus sentidos para entrar en contacto con el mundo. Los hombres sencillos no tendrían acceso a la fe, sino sólo aquellos que tienen su intelecto cultivado.

Empirismo inglés, de manera especial Locke: para esta corriente filosófica, la certeza se obtiene por medio de la experiencia sensible. Así, ya no existe certeza razonable sobre la relación entre Dios y su obrar en la historia y su revelación a los hombres. Lo que los hombres ven como obra de Dios, son simples fenómenos accesibles a los métodos de la ciencia y la historia. Ni que decir, que esta manera de pensar sigue estando bastante presente en nuestros días.

Ahora bien, la teología del tiempo de Newman no siempre lograba salir de este callejón sin salida del racionalismo y del empirismo. De hecho, había dos claras tendencias: por un lado, aquellos que buscaban deducir todas las proposiciones de fe de los principios de la razón o las consideraban como verdades supra-temporales venidas directamente del Cielo; por el otro, aquellos que reducían la fe a los acontecimientos demostrables por las ciencias empíricas profanas.

“Pero en realidad –escribe el cardenal Müller, actual Prefecto de la Congregación para la doctrina de fe- la certeza dogmática de la fe descansa en la palabra acaecida históricamente y en los hechos de la historia de la salvación”[2]. Por lo anterior, la contribución decisiva de Newman consiste en haber salido de la alternativa entre racionalismo y empirismo, pues, continúa el Cardenal Müller, “cada persona, no importa el grado de formación o inteligencia, es persona. Y por ello debe ser posible desde el núcleo más íntimo de la persona la inmediatez hacia Dios y la certeza de la fe”[3].

Rombold señala que Newman, al escribir su gramática del asentimiento, está librando una “lucha en un doble frente”. El primer enemigo a vencer es el racionalismo de la Evidential School y del liberalismo. La Evidential School prosigue la línea de Locke, para quien “sólo cree rectamente el que ‘en todo caso cree o no cree como lo ordena la razón’”[4]. El liberalismo afirmaba prácticamente lo mismo. Y es muy conocida la lucha que Newman llevó a cabo durante toda su vida contra el liberalismo en cuestiones de religión. Tanto así, que en su mismo discurso de recepción del cardenalato señaló nuevamente lo peligroso que era esta manera de pensar:

“El liberalismo en religión es la doctrina según la cual no existe una verdad positiva en el ámbito religioso sino que cualquier credo es tan bueno como otro cualquiera. Es una opinión que gana acometividad y fuerza día tras día. Se manifiesta incompatible con el reconocimiento de una religión como verdadera y enseña que todas han de ser toleradas como asuntos de simple opinión. La religión revelada –se afirma- no es una verdad sino un sentimiento o inclinación; no obedece a un hecho objetivo o milagroso. Todo individuo, por lo tanto, tiene el derecho de interpretarla a su gusto. La devoción no se basa necesariamente en la fe. Una persona puede ir a iglesias protestantes y a iglesias católicas, obtener provecho de ambas y no pertenecer a ninguna”[5].

Creo que no hace falta insistir en que la gran mayoría de nuestro mundo ha sido ganado por el liberalismo, pues casi todo el mundo considera que la religión es asunto de opinión y asunto individual, por lo que cada quien puede “creer” lo que así disponga. Veremos que para Newman, la fe es algo muy personal, pero entiende algo muy distinto a como lo entendemos hoy.

Pero la batalla también se libraba simultáneamente contra el irracionalismo, pues si bien, escribe Newman, “la fe es la sencilla elevación del alma hasta el Dios invisible, sin razonamientos conscientes ni argumentos propiamente dichos, la mente puede ocuparse en la reflexión sobre su propia fe… Podemos esforzarnos en investigar los fundamentos y el contenido de la fe, en sacarla a la luz con palabras, sea para defenderla, recomendarla o enseñarla a los demás”[6].

Vemos pues, que el ambiente intelectual de Newman no es muy distinto del que vivimos actualmente, pues también nosotros nos movemos hoy simultáneamente entre racionalismos, empirismos e irracionalismos en cuestiones de fe y religión. Lo único es que la situación se ha ido agravando cada vez más. Así lo expresa el Papa emérito, al tiempo que señala la posición perenne de la Iglesia:

En efecto, la fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nunca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad[7].

Si la situación es parecida, entonces las reflexiones de Newman al respecto pueden ser de especial utilidad para nuestros tiempos.

 

 

1. Para lo que sigue cf. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, John Henry Newman begegnen, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2003, pp. 104-107.

2. Ibíd., p. 106.

3. Ibídem.

4. ROMBOLD, GÜNTHER, “John Henry Newman…, p. 691.

5. NEWMAN, JOHN HENRY, Cartas y Diarios. Biglietto Speech, Selección, traducción y notas de Víctor García y José Morales, Rialp, Madrid, 1996, pp. 162-163.

6. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 304.

7. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 12.

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1. Dos perspectivas del ser humano

¿Qué significa ser considerado un representante del pensamiento personalista?, ¿qué características distingue a los pensadores personalistas de los que no lo son? John F. Crosby, en la “Introducción” de su libro The Selfhood of the Human Person, explica que al ser humano se le pueden considerar desde dos perspectivas: una cosmológica y otra personalista. En el primer caso podemos citar la visión aristotélica en la cual se caracteriza al hombre desde términos tomados de la filosofía de la naturaleza y que comparte con seres inferiores al hombre; ello conlleva el riesgo de reducirle simplemente a una parte del mundo existente. En el segundo caso, la reflexión filosófica desea reivindicar al hombre haciendo patente su irreductibilidad respecto al mundo, de manera que se le preste especial atención a la subjetividad personal y al desarrollo de las categorías que son exclusivamente aplicables a la persona, como son la interioridad, la presencia ante sí mismo y la propia donación. En este marco de referencia se encuentran tanto la perspectiva de ser humano que propone John Henry Newman.

1.2. Desde el personalismo teológico

Newman destaca por sus aportaciones a la teología, dado que sus reflexiones de tipo filosófico fueron escritas en función a su reflexión teológica. El entonces profesor Joseph Ratzinger considera a Newman un gran teólogo de pertinencia actual ante la controversia espiritual de nuestro tiempo. En 1990, durante el congreso conmemorativo del centenario de la muerte del cardenal inglés, narró su propia experiencia: en el Seminario de Frisinga, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, uno de sus profesores y otros alumnos encontraron en Newman un autor que respondía a sus inquietudes, particularmente en su teología de la conciencia. Acababan de sufrir en Alemania un totalitarismo de partido considerada como la pieza de la historia que negaba la conciencia de la persona pues Hitler pretendía ser la única conciencia del país. Ratzinger afirma que la doctrina de Newman sobre la conciencia divina fue para nosotros como el fundamento de aquel personalismo teológico. Nuestra imagen del hombre, casi como nuestra conciencia de la Iglesia, se constituyó como nuestro punto de partida. Así que esta propuesta fue acogida con entusiasmo en aquel Seminario que debía reconstruir el pensamiento y el ánimo de aquellos jóvenes de postguerra. Newman es considerado como un personalista entre los teólogos contemporáneos.

1.3. Otras referencias marginales de consideración sobre el personalismo

Con el fin de acotar claramente a los filósofos personalistas se ha considerado como punto deferencia temporal a partir de la Segunda Guerra Mundial. Desde esta referencia Newman queda fuera del personalismo contemporáneo ya que su vida terrena se apagó un poco antes del siglo que sufrió tales tragedias. Pero conviene destacar que, a pesar de ello, este autor inglés es cada vez más estudiado como un visionario. Newman se mantuvo al margen de la reflexión anquilosada que encontró lamentablemente en sus años de estudio en Roma y ofreció una serie de aportaciones que se han ido recogiendo un siglo después. Newman mantiene su mente atenta a la realidad concreta, más anclada en la experiencia, en los hechos y en el sentido común que en teorías abstractas. Un elemento importante de su formación intelectual fue que se dedicó seriamente al estudio de los escritos de los Primeros Padres de la Iglesia, especialmente en sus textos trinitarios, en autores como son San Cirilo de Alejandría y San Atanasio cuyas obras buscaban desentrañar algo más sobre las Personas Divinas. Siendo la persona una realidad análoga, el estudio de las Personas Divinas le sirvió de inspiración al contemplar a la persona humana. Esta misma vía de entendimiento la siguieron los místicos clásicos como San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús, quienes intuyeron la riqueza de la persona desde su contemplación de Jesucristo.

Por otro lado, Newman queda aparentemente excluido del personalismo si se considera el vínculo con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, así como a los fenomenólogos de los siglos XIX y XX como fundamentos indispensables de esta nueva propuesta. Newman, ciertamente estudió parcialmente el pensamiento tomista durante sus años de estudio en Roma y de ellos extrajo su noción de la fe como un asentimiento. Las fuentes de su reflexión filosófica han estado más relacionadas con el empirismo inglés, la teología calvinista -en sus primeros años-, corrientes de pensamiento que bebieron de las fuentes del pensamiento estoico, más que de las del aristotelismo. Así se comprueba por su tendencia a la filosofía práctica como son la lógica, la ética y la política en sentido clásico. De Aristóteles Newman estudió sobre todo el Órganon y el libro a Nicómaco. En última instancia, Newman resulta ser un pensador independiente, porque a pesar de estar imbuido en un contexto cultural, respondió a los planteamientos del empirismo inmanentista con los que no concordaba.

Se ha dicho que el personalismo es un pensamiento de reacción. Si bien sus autores han reaccionado ante los abusos contra la persona humana, la riqueza de esta reflexión no se agota en dicho aspecto. En un marco actitudinal respecto al ambiente cultural de su tiempo, los personalistas típicos se opusieron tanto al capitalismo como al comunismo de la segunda mitad del siglo XX, los cuales competían por imponerse en el mundo. En el fondo se oponen a la mediatización materialista de la persona. Newman se opuso por razones morales, políticas y educativas, al capitalismo británico de corte pragmático e individualista ya patente en el siglo XIX, como puede comprobarse, por ejemplo, en su discurso sobre el fin y la naturaleza de la universidad.

1.4. En un análisis más detallado

John Henry Newman no reúne todas las características contextuales para ser considerado un representante típico del personalismo porque su pensamiento no se enmarca plenamente dentro del cauce de esta línea filosófica, sin embargo, “su vida reúne una mezcla de acción y reflexión propia de muchos de sus representantes”, como menciona Juan Manuel Burgos. Pero en Newman se encuentran las características fundamentales de fondo: es un pensador realista, comparte el interés por comprender a las personas concretas desde ellas mismas y su método de reflexión está iluminado por su propia acción y experiencia.

A continuación se matizan aquellos aspectos del pensamiento de Newman en el que aparece muy cercano a lo que podría denominarse la familia intelectual personalista.

En primer lugar, Newman es un pensador realista porque en términos generales acepta una realidad extramental que no depende de él ni de su mente. Esta afirmación no está basada en una teoría metafísica sino en su propuesta gnoseológica, resultado de su experiencia y observación. Por ejemplo, cuando se refiere a las características del asentimiento real y su relación con las imágenes representadas, afirma que “la claridad de las imágenes que se requieren para el asentimiento real no es garantía de la existencia de los objetos que representan. Una proposición por más vivamente que sea aprendida puede ser verdadera o puede ser falsa”. Esta misma cita muestra cómo para Newman el hombre es capaz de conocer la verdad, pero no la abarca del todo, ni la posee a la perfección.

Se debe aclarar que Newman siendo realista no es propiamente un filósofo metafísico en el sentido estricto de la palabra, porque si bien acepta todos sus principios básicos no maneja científicamente el lenguaje propio metafísico. Su actitud gnoseológica es realista y mantuvo un rechazo casi connatural al esencialismo y a cualquier enfoque inmanentista. Este fue uno de los motivos que le alejó del protestantismo. Newman destaca como un hombre que buscó la verdad con pasión, aun a costa de su honra y de su prestigio. La buscó con ahínco y la encontró fuera del contexto que él esperaba, y a pesar de su sorpresa que le llevó incluso al desconcierto y el abatimiento ante el mundo que debía abandonar al acoger la verdad con todas sus consecuencias. Entre sus amigos del Movimiento de Oxford, unos optaron por poner entre paréntesis sus descubrimientos como teólogos, su teoría, y siguieron su vida sin modificación alguna. Otros, muchos, siguieron el curso de Newman sin que él lo promoviera por respeto a la conciencia de cada uno y con un sentido delicadísimo de la libertad personal.

En segundo lugar, Newman resulta cercano al personalismo por su consideración sobre la libertad humana. Sus Sermones Universitarios, escritos en sus años anglicanos, muestran la visión de Newman respecto a la libertad. Newman no hizo de este teman un tratado, sino que es un supuesto indispensable que sostiene todo su pensamiento. Años después, luchó a favor de la libertad religiosa en Inglaterra. En su Carta al Duque de Norfork, respondió a sus contemporáneos que pretendían negar dicha libertad a los católicos británicos bajo supuestos más bien de carácter político. Quizá lo más sobresaliente en Newman es que propugna por la libertad de la conciencia, a lo que dedica el capítulo V de esta misma Carta. Y es que sin libertad no hay cabida a la responsabilidad ni a la moralidad.

En tercer lugar, la consideración de la persona como una realidad sustancial es mantenida por Newman, de manera que todos los actos tienen como fundamento a la entidad personal. Así, dice por ejemplo, “el asentimiento real es de naturaleza personal: cada individuo tiene los suyos y por ellos es reconocido”. La filosofía que contextualiza el pensamiento de Newman tiende a la unidad de la persona e insiste en que la imaginación es de cada persona y por tanto en la realidad se contextualiza dependiendo de los datos que cada uno ha recogido con su experiencia. De tal forma que en Newman el hablar de persona, libertad, responsabilidad, naturaleza, sentido ético y religioso forman una especie de unidad. La libertad no es sino la atención a lo que pide la propia naturaleza, y el desarrollo personal supone la moral que guía a la persona en sus decisiones, tomadas conforme a su conciencia. El sentido moral tiene como referencia a Dios, Creador de dicha naturaleza, y a la conciencia, la cual no es sino la voz divina que guía al hombre hacia su bien. Sus Sermones Universitarios, dictados en la Parroquia de Saint Mary’s durante sus años en Oxford, dan clara muestra de tal percepción del hombre y el sentido de su vida. La moral que presenta Newman es muy exigente, y no da cabida a los pretextos que detienen en el seguimiento de la propia conciencia.

Otro punto es la valoración de la dimensión afectiva del hombre. Las afirmaciones de Newman respecto al papel que juegan los afectos a favor de la fe tienden a la integración de las facultades de la persona. Al reflexionar sobre el tema de la fe, considerado como un asentimiento real o como la aceptación de la verdad contenida en una proposición concreta, matiza diciendo que no todos los asentimientos tienen la misma fuerza y atribuye la máxima firmeza al asentimiento que impacta también la misma vida, en la cual media el amor a la persona que ha mostrado dicha verdad. Una cita elocuente al respecto dice: “La fe de tantos miles en nuestros días en la divinidad de Jesucristo no por ser común es necesariamente nocional, sino que puede ser una fe real y personal originada en las diversas almas por diversas experiencias y causas dispositivas combinadas de diversas maneras. Tales son una imaginación cálida y fuerte, una gran sensibilidad, la compunción y el horror al pecado, (…) la familiaridad con cantos y poemas religiosos, (…) la predicación elocuente. En cada caso la imagen mental, con la experiencia de la que ésta procede, sería resultado personal”. Más adelante Newman señala que “sería necesariamente un principio de simpatía y un lazo de comunicación entre aquellos que llegaron por estos caminos diversos a un asentimiento común mucho más fuerte que el que pudiera lograr cualquier número de nociones comúnmente aceptadas”.

En cuanto al valor otorgado a la realidad relacional del hombre, baste referirse a la propia experiencia vital de Newman, quien a los dieciséis años, según narra él mismo, experimentó su primera conversión. A partir de esa edad, él privilegió en su pensamiento y en su vida la certeza de que dos y sólo dos sustancias existentes importaban: su alma y Dios, pasando a segundo termino cualquier otra relación. Sesenta años después, el lema de su escudo cardenalicio fue: “Cor ad cor loquitur”. Esta constante referencia al Otro le prepara para estar atento a las demás personas. No se encontró nunca aislado, sino que las relaciones interpersonales guardaban un especial sentido en su vida, en la medida en que tuvieran tal referencia. Por ello, por ejemplo, la amistad que cultivó exquisitamente con tantas personas era otra manera de vivir el amor a Dios. Y tal convicción aplicaba igualmente para sus amigos varones como para aquellas mujeres a las que guardó lealtad hasta su muerte, como fue el caso de Maria Giberne.

Con este testimonio sobra decir que para Newman tienen primacía absoluta los valores morales y religiosos. En los Discursos en los que ofreció su propuesta educativa para fundar la primera universidad para laicos católicos en Irlanda, muestra explícitamente su pensamiento sobre la armonía e integridad del saber que incluye las distintas ciencias, la filosofía y la teología, lo cual es condición para la formación de una verdadera cultura puesto que sólo en la integridad de los saberes se puede hablar de sabiduría.

En definitiva, con las salvedades antes mencionadas, Newman “surca el mismo ancho mar –como bellamente dice Carlos Díaz- de la reflexión sobre la dignidad inalienable de la persona desde el testimonio activo, que espera avistar un mañana donde la Trascendencia se haga presencia definitiva”, con la que caracteriza al pensador personalista.

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