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John Henry Newman

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Primera estación

Jesús es condenado a muerte

Salir de casa de Caifás, arrastrado ante Pilato y Herodes, ridiculizado, golpeado y escupido; su espalda rota por los azotes, su cabeza coronada de espinas… Jesús, que en el último día juzgará al mundo, es Él mismo condenado por jueces injustos al tormento y a una muerte abyecta.

Jesús es condenado a muerte. Su sentencia está firmada; y ¿quién la ha firmado más que yo, cada vez que caigo en el pecado? Caí, perdí la gracia que me habías dado en el bautismo. Mis pecados mortales fueron vuestra sentencia de muerte, oh Señor. El inocente sufrió por los culpables. Esos pecados míos fueron las voces que gritaron “¡crucifícale!”.

Ese afecto, ese gusto del corazón con que los cometí fueron el asentimiento que Pilato dio a la multitud vociferante. Y la dureza de corazón que vino luego, mi disgusto, mi inquietud, mi orgullosa impaciencia, mi terca insistencia en ofenderte, el amor al pecado que se apoderó de mí, ¿qué eran si no los golpes y blasfemias con que los soldados y la plebe te recibieron? ¿No ejecutaron estos sentimientos míos, rebeldes e impetuosos, la sentencia que Pilato había pronunciado?

Segunda estación

Jesús carga con la cruz

Sobre sus hombros rotos le ponen una Cruz pesada y maciza, que ha de soportar su peso cuando llegue al Calvario. Él la toma con dulzura, mansamente y con el corazón alegre, porque esa Cruz va a ser la salvación de la humanidad.

Eso es cierto; pero recuérdalo: esa Cruz agobiante es la carga de nuestros pecados. Al caer sobre sus hombros y su cuello, cayó como un trallazo. ¡Qué peso tan brutal he descargado sobre Ti, Jesús! Aunque estabas completamente preparado –porque todo lo ves en la tranquila visión de tu mente clara–, tu cuerpo frágil se tambalea cuando la Cruz cae sobre Ti. ¡Qué miserable he sido alzando mi mano contra Dios! ¿Cómo iba a pensar siquiera que me perdonaría, de no ser porque Él mismo anunció que esta amarga Pasión la sufría para poder perdonarnos? Yo reconozco, Jesús –y siento angustia en mi corazón arrepentido–, que mis pecados te han golpeado la cara, han llenado de moratones tus brazos adorables, han destrozado tu carne con hierros, te han clavado a la Cruz y te han dejado morir ahí lentamente.

Tercera estación

Jesús cae por primera vez

Jesús, doblado bajo el peso del madero alargado e irregular que lleva arrastrando, avanza lentamente entre las burlas e insultos de la multitud. La agonía en el huerto, suficiente para extenuarle, fue sólo el principio de otros muchos sufrimientos. Con todo su corazón, sigue adelante pero le fallan las fuerzas y cae.

Sí; es lo que temía. Jesús, mi Señor fuerte y poderoso, es por un momento más débil que nuestros pecados. Jesús cae, pero llevó el peso. Se tambalea, pero se levanta con la Cruz de nuevo y sigue adelante. Él ha caído para que tú, alma mía, tengas un anuncio y un recordatorio de tus pecados.

Me arrepentí de mis pecados y, durante un tiempo, fui adelante; pero al final la tentación me venció y me vine abajo. De repente, pareció que todos mis buenos hábitos desaparecerían; como si me despojaran de un vestido, así de rápida y completamente perdí la gracia. En ese momento miré a mi Señor… Se había desplomado. Me cubrí la cara con las manos, en un estado de tremenda confusión.

Cuarta estación

Jesús encuentra a su madre

Jesús se pone en pie; se ha herido en la caída, pero sigue adelante con la Cruz sobre los hombros. Va encorvado, pero alza la cabeza un momento y ve a su Madre. Se miran sólo un instante, y Él avanza.

De ser posible, María hubiera preferido padecer ella todos los sufrimientos de su Hijo, antes que estar lejos y no haberlos presenciado. También para Él fue un alivio, una brisa fresca y consoladora, verla, ver su triste sonrisa entre las miradas y ruidos que le cercan. Ella le había visto en su plenitud humana y en su gloria, había contemplado su rostro, fresco de paz e inocencia divinas. Ahora le veía tan cambiado, tan deformado que lo reconoció con dificultad, sólo por esa mirada que le dirigió, profunda, intensa, llena de paz. Ahora me cargaba con el peso de los pecados del mundo, el rostro de Jesús, santidad absoluta, exhibía la imagen de todas las maldades. Parecía un criminal que esconde una culpa horrible. Él, que no conoció pecado, fue hecho pecado por nosotros. Ni uno solo de sus rasgos, ninguno de sus miembros expresaba sino culpa, maldición, castigo, angustia.

¡Qué encuentro entre Madre e Hijo! Uno y otra se consolaron porque existía un mismo sentir. Jesús y María: ¿llegarán a olvidar, en toda la eternidad, aquella marea de dolor?

Quinta estación

Simón de Cirene ayuda a Jesús a llevar la cruz

Las fuerzas terminan por fallarle del todo y ya no puede seguir. Los verdugos, perplejos, se quedan parados. ¿Qué hacer? ¿Cómo va a llegar al Calvario? Pronto se fijan en uno que parece fuerte y ágil, Simón de Cirene. Lo agarran y le obligan a llevar la Cruz con Jesús. Mirar al dolor en persona taladra el corazón de aquel hombre. ¡Qué honor! ¡Feliz tú, predilecto de Dios! Y con alegría carga con su parte de la Cruz.

Ha sido por la oración de María. Jesús oraba, pero no por Él; sólo que pudiera beber hasta el final el cáliz del dolor y cumplir la voluntad de su Padre. Pero ella actuó como una madre: fue tras Él con la oración, ya que no podía ayudarle de otra manera. Ella envió a aquel hombre a ayudarle. Ella hizo que los soldados vieran que podían acabar con Él. Madre amable, haz lo mismo con nosotros. Pide siempre por nosotros, Madre Santa; mientras estemos en el camino, ruega por nosotros, sea cual sea nuestra Cruz. Pide por nosotros, caídos, y nos levantaremos. Pide por nosotros cuando el dolor, la angustia o la enfermedad nos lleguen. Pide por nosotros cuando nos hunda el poder de la tentación y envíanos un fiel siervo tuyo a socorrernos. Y si merecemos reparar por nuestros pecados en la otra vida, mándanos un Angel bueno que nos dé momentos de respiro. Ruega por nosotros, Santa Madre de Dios.

Sexta estación

La Verónica limpia el rostro de Jesús

Mientras Jesús asciende la colina lenta y pesadamente, bañado en el sudor de la muerte, una mujer se abre paso entre la muchedumbre y le seca el rostro con un lienzo. En pago por su compasión, el sagrado rostro queda impreso en la tela.

Aquella ayuda enviada por la ternura de una Madre no fue todo. Sus oraciones llevaron a Verónica, lo mismo que a Simón, hasta Jesús. A Simón para un trabajo de hombre; a Verónica, de mujer. Ella le sirvió mientras pudo con su afecto. Lo mismo que la Magdalena vertió el ungüento en el banquete, Verónica le ofreció su lienzo en la Pasión. “¿Qué más no haría yo?”, decía. “Ojalá tuviera la fuerza de Simón, para cargar yo también con la Cruz”. Pero sólo los hombres pueden ayudarle a Él, Sumo Sacerdote, cuando ofrece el solemne sacrificio. Jesús, concédenos servirte según nuestra situación y, lo mismo que aceptaste ayuda en tu hora de dolor, danos el apoyo de tu gracia cuando el Enemigo nos ataque.

Siento que no puedo resistir la tentación, el cansancio, el desaliento y el pecado; entonces, ¿de qué sirve buscar a Dios? Caeré, Amado Salvador mío, es seguro que caeré, si Tú no renuevas mis fuerzas, como las águilas, y me llenas de vida por dentro con el amoroso toque de tus sacramentos.

Séptima estación

Jesús cae por segunda vez

A cada paso crecen el dolor de sus heridas y la pérdida de sangre. Los miembros le fallan otra vez y Jesús cae al suelo.

¿Qué ha hecho Él para merecer esto? ¿Es este el pago que el tan esperado Mesías recibe del pueblo elegido, los hijos de Israel? Sé la respuesta: Él cae porque yo he caído. He caído otra vez. Yo sé bien que sin Tu gracia, Señor, no puedo mantenerme en pie; creía estar cerca de Ti pero he perdido tu gracia una vez más. He dejado enfriar mi devoción, he cumplido tus mandamientos de manera rutinaria y formal, sin afecto interior; así he ido también a los sacramentos, a la Eucaristía. Me volví tibio. Creí que la batalla había terminado, y dejé de luchar. No tenía una fe viva, perdí el sentido de lo espiritual. Cumplía mis deberes por puro hábito y porque los demás lo vieran. Yo debía ser una criatura completamente renovada, vivir de fe, de esperanza, de amor; pero pensaba más en este mundo que en el que ha de venir. Terminé por olvidar que soy siervo de Dios, seguí el camino ancho que lleva a la destrucción y no el otro, estrecho, que lleva a la vida. Así me aparté de Ti.

Octava estación

Jesús consuela a las mujeres de Jerusalén

Al ver los sufrimientos de Jesús, las santas mujeres sienten tal punzada de dolor que, sin importarles las consecuencias, gritan su pena y le compadecen a voces. Jesús se vuelve a ellas: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por Mí sino por vosotras y por vuestros hijos”.

Señor, ¿soy yo uno de esos hijos pecadores por los que Tú invitas a llorar? “No lloréis por Mí, que soy el Cordero de Dios y, por voluntad propia, estoy pagando por los pecados de los hombres. Sufro ahora, pero después triunfaré, y cuando triunfe, las almas por las que ahora muero serán mis amigos más queridos o enemigos inmerecidos”.

¿Es posible? ¿Cómo soportar el pensamiento de que Tú, Señor, lloraste por mí –¡Tú lloraste por mí!– como lloraste por Jerusalén? ¿Es posible que, por tu Pasión y Muerte, yo me pierda en vez de ser rescatado? Señor, no me dejes. ¡Soy tan poca cosa, hay tal miseria en mi corazón y tan poca fuerza en mi espíritu para hacerle frente! Señor, ten piedad de mí. Es tan difícil apartar de mi corazón el espíritu del mal. Sólo Tú puedes echarlo lejos.

Novena estación

Jesús cae por tercera vez

Ya casi había alcanzado lo alto del Calvario, pero antes de llegar al punto donde va a ser crucificado, Jesús cae otra vez; y de nuevo es arrastrado y empujado brutalmente por los soldados.

La Escritura habla de tres caídas del diablo. La primera fue al comienzo del mundo; la segunda, cuando el Evangelio y el Reino de los Cielos se anunciaban al mundo; la tercera cuando acaben todas las cosas. La primera la cuenta el evangelista San Juan: “Se produjo un gran combate en los cielos. Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón, y el dragón luchaba, y sus ángeles. Pero no lograron vencer y perdieron su lugar en los cielos. El gran dragón fue expulsado, la serpiente antigua, la que se llama diablo y Satanás”. La segunda caída, en tiempos del Evangelio, la cuenta el Señor: “Veía a Satanás, como el rayo, caer desde el cielo”. La tercera, también San Juan: “Cayó del cielo fuego divino y el diablo fue arrojado al estanque de fuego”.

Cuando el Maligno movió a Judas a traicionar a nuestro Señor, pensaba en estas tres caídas, la pasada, la presente y la futura. Esta fue su hora. Nuestro Señor, al ser apresado, dijo a sus enemigos: “Esta es vuestra hora y el poder de las tinieblas”. Satanás sabía que su tiempo era corto y se aprestó a emplearlo; pero sin advertir que sus actos apresuraban la salvación del mundo que nuestro Señor traía con su Pasión y Muerte. Como venganza, y –eso pensaba– seguro de su triunfo, le golpeó una, dos, tres veces, cada vez con más fuerza. El peso de la Cruz, la brutalidad de los sayones y la turba no fueron más que instrumentos. Jesús, Hijo único de Dios, Verbo Encarnado, Te alabamos, Te adoramos, Te ofrecemos nuestro amor porque te has abajado tanto, hasta someterte al poder del enemigo de Dios y del hombre, para salvarnos así a nosotros de ser eternamente siervos suyos.

Esta es la peor caída de las tres. Las fuerzas le fallan completamente y pasa un poco hasta que los soldados le levantan. No es más que un signo de lo que me pasará a mí, cada vez más tibio. Desde el principio Jesús ve el final. Pensaba en mí mientras se arrastraba subiendo la colina del Calvario. Veía que yo volvería a caer, a pesar de tantas advertencias y ayudas. Vio que pondría la confianza en mí mismo y que entonces el enemigo me sorprendería con tentaciones. Yo creía conocer mis defectos; sabía dónde era fuerte, pero Satanás fue hacia ese punto débil, mi autosuficiencia, e hizo estragos.

Me faltaba humildad. Creía que a mí el mal no podía tocarme, que había superado el peligro de pecar; pensaba que era fácil ir al cielo y no estaba vigilante. Todo por orgullo. Por eso caí de nuevo, por tercera vez.

Décima estación

Jesús es despojado de sus vestiduras

Por fin llega al lugar del sacrificio y se preparan para crucificarle. Desgarran sus vestiduras sobre su cuerpo sangrante, que queda expuesto –Él, Santo de los Santos– a la mirada y al burdo griterío de la multitud.

Tú, Señor, fuiste despojado de todo en tu Pasión y expuesto a la curiosidad y a la burla de la gente; haz que me desprenda de mí mismo, aquí y ahora, para que en el último día no me cubra de bochorno ante los ángeles y los hombres. Tú soportaste la vergüenza del Calvario para librarme a mí de la vergüenza del Juicio Final. Tú, que nada tenías de que avergonzarte, sufriste vergüenza por haber tomado la naturaleza humana. Cuando te quitaron los vestidos, tu cuerpo inocente fue humilde y amorosamente adorado por los ángeles más escogidos: te rodearon mudos de asombro, atónitos de tu belleza, temblando ante tu anonadamiento.

Señor, ¿qué sería de mí si me tomaras y, despojado del ropaje de tu gracia, me vieran tal como soy realmente? ¡Cuánta suciedad! Incluso limpio de pecado mortal, ¡cuánta miseria en mis pecados veniales! ¿Cómo voy a presentarme ante los ángeles y ante Ti si Tú no quemas tanta lepra con el fuego del Purgatorio?

Undécima estación

Jesús, clavado en la Cruz

Fijan a Jesús en la Cruz, tendida sobre el suelo. Con mucho esfuerzo y después de bandearse pesadamente a un lado y otro, la Cruz acaba por hincarse en el hueco abierto en la tierra. O quizá –como piensan otros– la Cruz es primero erguida y luego, Jesús alzado y clavado al madero. Mientras los verdugos clavan salvajemente los enormes clavos, Él se ofrece al Padre Eterno en rescate por la humanidad. Caen los martillazos, la sangre salta.

Sí; pusieron en alto la Cruz, colocaron una escalera y habiéndole desnudado, le hicieron subir. Agarrando débilmente con las manos la escalera, los peldaños, subiendo con esfuerzo, lentos e inseguros los pies, y resbalando, si los soldados no estuvieran allí para sujetarle, habría caído al suelo. Al alcanzar la base para apoyar los pies, se giró con modestia y dulzura hacia la muchedumbre enfurecida, alargando las manos como si quisiera abrazarles. Después, con amor, puso sus manos en el travesaño esperando a que los verdugos, con clavos y martillos, perforaran sus manos y le clavaran a la Cruz. Ahí cuelga ahora, enigma para el mundo, temor de los demonios, asombro inexplicable, pero también alegría y adoración de los Ángeles.

Duódécima estación

Jesús muere en la Cruz

Jesús, tres horas colgado. En ese tiempo, reza por quienes le matan, promete el Paraíso al ladrón arrepentido y entrega su Madre Bendita al cuidado de San Juan. Con todo ya cumplido, inclina la cabeza y entrega el espíritu.

Ya ha pasado lo peor. El Santo, muerto, se ha ido. El más compasivo de los hijos de los hombres, el que ha derrochado más amor, el más santo, ya no está. Jesús ha muerto y en su muerte ha muerto mi pecado. De una vez por todas, ante los hombres y ante los ángeles, rechazo el pecado para siempre. En este momento me entrego a Dios del todo. Amar a Dios será mi primordial empeño. Con la ayuda de su gracia crearé en mi corazón aborrecimiento y dolor profundo por mis pecados. Me empeñaré en detestar el pecado, tanto como antes lo amé. En las manos de Dios me pongo, y no a medias sino del todo, sin reservas. Te prometo, Señor, con la ayuda de tu gracia, huir de las tentaciones, evitar toda ocasión de pecado, escapar enseguida de la voz del Maligno, ser constante en la oración: morir al pecado, para que Tú no hayas muerto en la Cruz por mí, en vano.

Decimotercera estación

Bajan a Jesús de la cruz y lo entregan a su madre

La gente se ha ido a casa. El Calvario queda solitario y en silencio; sólo Juan y las santas mujeres están allí. Llegan José de Arimatea y Nicodemo, bajan de la Cruz el cuerpo de Jesús, y lo ponen en brazos de María.

Por fin, María, tomas posesión de tu hijo. Ahora que sus enemigos ya no pueden hacer más, te lo dejan, como un despojo. Mientras esos amigos inesperados hacen su difícil tarea, tú le miras con pensamientos que jamás encontrarán palabras. Tu corazón lo atraviesa aquella espada de que habló Simeón. Madre dolorosa, en tu dolor hay una alegría aún más grande. La alegría que iba a venir te dio fuerzas para permanecer junto a Él colgado de la Cruz. Con más fuerza ahora, sin desvanecerte, sin temblar, recibes su cuerpo en tus brazos, en tu regazo maternal.

Eres inmensamente feliz ahora que ha vuelto a ti. De tu casa salió, oh Madre de Dios, con toda la fuerza y la belleza de su Humanidad; a ti vuelve descalabrado, hecho pedazos, mutilado, muerto. Y, a pesar de todo, Madre Bendita, más feliz eres en este momento atroz que aquel día de las bodas, cuando estaba a punto de irse; pero a partir de ahora, el Salvador Resucitado nunca más se separará de ti.

Decimocuarta estación

El cuerpo de Jesús es puesto en el sepulcro

Sólo tres cortos días, un día y medio… María tiene que dejarte. Todavía no ha resucitado.

Los amigos lo toman de sus brazos y lo ponen en una sepultura digna. Y la cierran con cuidado, hasta que llegue el momento de su Resurrección.

Reposa, duerme en paz un poco, en la quietud del sepulcro, amado Señor nuestro, y después levántate y reina sobre tus hijos para siempre. Como las fieles mujeres, también nosotros te velaremos, porque todo nuestro tesoro, nuestra vida entera, está puesta en Ti. Y cuando nos llegue la hora de morir, concédenos, dulce Jesús, dormir en paz nosotros también el sueño de los santos. Que durmamos en paz ese breve intervalo entre nuestra muerte y la resurrección de todos los hombres. Guárdanos del enemigo, sálvanos del castigo eterno. Que nuestros amigos nos recuerden y recen por nosotros, Señor. Que por el sacrificio de la Misa las penas del Purgatorio –que hemos merecido y que sinceramente aceptamos– pasen pronto. Concédenos momentos de alivio allí, envuélvenos en santas esperanzas y acompáñanos mientras reunimos fuerzas para subir a los Cielos. Permite a nuestros Ángeles Custodios que nos ayuden a remontar aquella escala de gloria que vio Jacob y que lleva de la tierra al cielo.

Y al llegar, que las puertas de lo Eterno se abran ante nosotros con música de Ángeles, que nos reciba san Pedro y que nuestra Señora, la gloriosa Reina de los santos, nos abrace y nos lleve a Ti y tu Padre Eterno y a tu Espíritu, tres Personas, Un solo Dios, para participar en su Reino por los siglos de los siglos.

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1. Señal de la cruz
2. Lectura y reflexión del texto escrito por Newman
3. Padre Nuestro, Ave María y Gloria

ORACION DE LA NOVENA

Padre eterno, Tú llevaste al Beato John Henry Newman por el camino de la luz amable de tu Verdad para que pudiera ser una luz espiritual en las tinieblas de este mundo, un elocuente predicador del Evangelio y un devoto servidor de la única Iglesia de Cristo.

Confiados en su celestial intercesión te rogamos por la siguiente intención: [pedir aquí la gracia]

Por su conocimiento de los misterios de la fe, su celo en defender las enseñanzas de la Iglesia, y su amor sacerdotal por sus hijos, elevamos nuestra oración para que pronto sea nombrado entre los Santos.Te lo pedimos por Jesucristo nuestro Señor. Amén.

Día primero

Esto es ser uno de los pequeños de Cristo: dejarse penetrar de Su presencia para que sea nuestra vida, nuestra fuerza, nuestro mérito, nuestra esperanza, nuestra corona; llegar a ser de un modo admirable Sus miembros, los instrumentos o la forma visible, o el signo sacramental del Invisible y siempre presente Hijo de Dios, que  místicamente reitera en cada uno de nosotros los actos de Su vida terrenal, su nacimiento, consagración, ayuno, tentación, conflictos, victorias, sufrimientos, agonía pasión, muerte, resurrección y ascensión. Siendo Él todo en todos, aunque podamos tan poco por nosotros mismos, y tengamos tan escaso valor y mérito como el agua en el bautismo o el pan y el vino en la sagrada eucaristía, sin embargo, somos fuertes en el Señor y en el poder de Su fuerza. (Plain and Parochial Sermons, VI, 1)

Día segundo

Cuando confesamos a Dios sólo como Omnipotente, le conocemos en parte, pues Él es una Omnipotencia que puede al mismo tiempo envolverse en debilidad y llegar a ser cautivo de Sus propias creaturas. Tiene, si puedo hablar así, el incomprensible poder de hacerse incluso débil. Debemos conocerlo por Sus nombres, Emmanuel y Jesús, para conocerlo perfectamente …Ruboricémonos de nuestro orgullo y voluntad propia. Pongamos atención acerca de nuestra impaciencia a las providencias de Dios hacia nosotros, de nuestros anhelos caprichosos tras lo que no puede ser, de nuestros esfuerzos testarudos para revertir Sus justos decretos, de nuestros conflictos con las duras necesidades que nos cercan, de nuestra irritación por la ignorancia o el suspenso acerca de Su voluntad, de nuestra feroz y apasionada testarudez cuando vemos esa voluntad tan claramente, de nuestro deprecio arrogante de Sus mandatos, de nuestra determinación a hacer las cosas sin Él, de preferir nuestra razón a Su palabra, de las muchas, muchas formas en que el viejo Adán se muestra, y una u otra que nuestra conciencia nos dice que es propia. Y recémosle a Él, que es independiente de todos nosotros, pero que se hizo nuestro compañero y nuestro siervo, para que nos enseñe nuestro lugar en Su vasto universo, y nos haga ambiciosos solamente de esa gracia aquí y de esa gloria futura que Él nos ha adquirido con Su propia humillación. (Sermons preached in Various Occasions, VI)

Día tercero

Debe recordarse que las ocupaciones de este mundo, aunque no son celestiales en sí mismas son, después de todo, el camino hacia el cielo, y aunque no son el fruto son la semilla de la inmortalidad, y aunque no son valiosas en sí mismas lo son por aquello a lo que conducen. Pero es difícil darse cuenta de esto. Es difícil darse cuenta de ambas verdades a la vez, y conectarlas, contemplando fijamente la vida futura pero actuando en esta…Mientras Adán fue sentenciado a trabajar como un castigo, Cristo con su venida lo ha santificado como un medio de gracia y un sacrificio de acción de gracias, un sacrificio para ser ofrecido alegremente al Padre en Su nombre… Es muy difícil conducirse entre los dos males: usar este mundo sin abusar de él, ser activo y diligente en los negocios de este mundo pero no por el mundo sino por Dios…¡Quiera Dios darnos la gracia en nuestras diversas esferas y puestos para hacer Su voluntad y embellecer Su doctrina, que ya comamos o bebamos, que ayunemos o recemos, que trabajemos con nuestras manos o con nuestras mentes, que estemos de camino o permanezcamos en reposo, podamos glorificar a Aquel que nos ha comprado con Su propia sangre! (Parochial and Plain Sermons VIII, 11)

Día cuarto

Nosotros estamos acostumbrados a decir que nada está hecho a menos que todo esté hecho. Pero los pensamientos de Dios no son nuestros pensamientos, ni sus caminos los nuestros…Estemos ciertos que unque sean muy grandes los desórdenes de la época presente, y aunque los incrédulos buscan y no encuentran, el Señor Dios de Elías aún se revela a Sí mismo al humilde, al serio de pensamiento y puro de corazón. La presencia de Cristo está aún entre nosotros, a pesar de nuestros muchos pecados y de los pecados de nuestro pueblo. “El espíritu y el poder de Elías” debe ahora estar especialmente con nosotros, pues las señales de su época están entre nosotros… ¿Qué otra cosa necesitamos sino fe en nuestra Iglesia? Con fe podemos hacer todo, sin fe, nada. Si tenemos una duda secreta acerca de ella, todo está perdido, perdemos nuestro ánimo, nuestro poder, nuestra posición, nuestraesperanza. Un frío abatimiento y enfermedad de mente, una tacañería y displicencia de espíritu, una cobardía y una pereza, nos envuelve, nos penetra, nos sofoca. Que no sea así con nosotros. Seamos de buen corazón, aceptemos la Iglesia como el don de Dios y nuestra dote. Imitemos a Eliseo, que cuando “iba por la orilla del Jordán…tomó el manto que se le había caído a Elías, y golpeó las aguas, diciendo, ‘¿Dónde está el Señor, el Dios de Elías’? (2 Re 2, 13-14). La Iglesia es como el manto de Elías, una reliquia de Aquel que ascendió a lo alto. (Sermons bearing on subjects of the day, XXIV)

Día quinto

Nuestro deber como cristianos reside en correr riesgos por la vida eterna sin la certeza absoluta de tener éxito. El éxito y la recompensa eterna la tendrán los que perseveren hasta el fin…Este es el verdadero significado de la palabra “riesgo”, pues sería un riesgo extraño el que no tuviera nada de temor, aventura, peligro, ansiedad o incertidumbre. Así es de incierto, y en esto consiste la excelencia y la nobleza de la fe. La verdadera razón por la cual la fe se distingue de las otras gracias y es honrada como el medio especial de nuestra justificación es que su presencia implica que tenemos el corazón para arriesgar… Si la fe es, entonces, la esencia de una vida cristiana, y si es lo que ahora he descrito, se sigue que nuestro deber reside en arriesgar lo que tenemos por lo que no tenemos, fundados en la palabra de Cristo. Y tenemos que hacerlo de modo noble, generoso, no con imprudencia o ligereza, sin saber con exactitud lo que estamos haciendo ni a qué renunciamos, ni tampoco lo que ganaremos, sino inciertos acerca de nuestra recompensa, del alcance de nuestro sacrificio, apoyados en Cristo en todo sentido, esperando en El, confiando en que cumplirá Su promesa y nos hará capaces de cumplir nuestros propios compromisos, y procediendo así en todo sin preocupación o ansiedad por el futuro… Arriesgamos nuestra propiedad en planes que prometen ganancia, confiamos en proyectos y tenemos fe en ellos. ¿Qué hemos arriesgado por Cristo? ¿Qué le hemos dado por creer en Su promesa? (Plain and Parochial Sermons, IV,20)

Día sexto

La pregunta es: “¿Por qué no apareció nuestro Salvador después de Su resurrección a todo el pueblo sino solo a testigos elegidos por Dios?”. Y esta es mi respuesta: “Porque era el medio más efectivo de propagar Su religión en el mundo”… Ciertamente es una característica general del proceder de Su providencia hacer que los pocos sean los canales de Sus bendiciones para los muchos…Es evidente que cada gran cambio está llevado a cabo por pocos, no por muchos, por unos pocos resolutos, inmutables y celosos…Uno o dos hombres, de pequeñas pretensiones externas, pero con sus corazones puestos en la obra, hacen grandes cosas. Están preparados, no por una súbita excitación, o por una vaga creencia general en la verdad de su causa, sino por una instrucción profundamente impresa y repetida con frecuencia; y como es de razón que es más fácil enseñar a unos pocos que a un gran número, es evidente que tales hombres siempre serán pocos…También nosotros, aunque no somos testigos directos de la Resurrección de Cristo, lo somos espiritualmente. Con un corazón despertado de entre los muertos, y con nuestros  afectos puestos en el cielo, podemos dar testimonio de que Cristo vive, tan verdadera y realmente como lo hicieron ellos. El que cree en el Hijo de Dios tiene el testimonio en sí mismo. La Verdad da testimonio por sí misma de su Divino Autor. El que obedece a Dios conscientemente y vive santamente, fuerza a todos los que le rodean a creer y temblar ante el poder invisible de Cristo. Por cierto, no da testimonio a todo el mundo, pues son pocos los que pueden verlo lo suficientemente cerca como para ser conmovidos por su manera de vivir. Él manifiesta la Verdad a sus vecinos en proporción al conocimiento que tienen de él, y algunos de ellos, con la bendición de Dios, recogen el fuego santo, lo aprecian, y lo trasmiten a su vez. Y de este modo, en un mundo oscuro, la Verdad hace su camino a pesar de la oscuridad, yendo de mano en mano. (Parochial and Plain Sermons I, 22)

Día séptimo

Estad seguros, hermanos, que cualquiera de vosotros que esté persuadido de abandonar sus oraciones de la mañana y de la tarde, está entregando la armadura que lo defiende contra los ardides del Demonio. Si renunciáis a cumplir con ellas, podéis caer cada día, y lo haréis sin notarlo. Por un tiempo seguiréis adelante, pareciéndoos que estáis lo mismo que antes…Cuando hayáis dejado la práctica de la oración fija, os volveréis débiles gradualmente sin saberlo…Pensaréis ser los hombres que solíais ser, hasta que de repente llegará el adversario furiosamente, y también de repente caeréis… Los hombres dejan primero la oración personal, luego son negligentes con la observancia del día del Señor (que es un servicio fijo de la misma clase), luego dejan escapar de sus mentes la misma idea de la obediencia a una ley eterna fija, luego incluso se permiten cosas que su conciencia condena, luego pierden la dirección de la conciencia, que siendo maltratada, rehúsa finalmente dirigirlos a ellos….Fijad vuestro corazón en las cosas elevadas, permitid que vuestros pensamientos de la mañana y de la noche sean puntos de descanso para el ojo de vuestra mente, y dejad que sean acerca de la senda angosta, de la bendición del cielo, de la gloria y el poder de Cristo vuestro Salvador…Los hombres en general no sabrán nada de todo esto, no serán testigos de vuestras oraciones personales y os confundirán con la multitud que ellos aceptan. Pero vuestros amigos y conocidos obtendrán una luz y un consuelo de vuestro ejemplo, verán vuestras buenas obras y serán inducidos a rastrear hasta su verdadera fuente secreta: las influencias del Espíritu Santo, buscadas y obtenidas por la oración. (Plain and Parochial Sermons I, 19)

Día octavo

El gran fin que Nuestro Señor tenía en vista al asumir nuestra naturaleza, era hacer santas a las creaturas llenas de pecado, y que nadie que no sea santo será aceptado por Su amor en el último día. Toda la historia de la redención, el testamento de la misericordia en todas sus partes y provisiones, atestigua la necesidad de la santidad en orden a nuestra salvación…Si un hombre sin religión, suponiendo que fuese posible, fuera admitido en el cielo, sin duda alguna, soportaría una gran desilusión. Antes, por cierto, imaginó que podría ser feliz allí, pero al llegar, no encontraría sino aquel discurso que evitó en la tierra, aquellas ocupaciones que aborrecía o despreciaba, nada que lo limitara a buscar algo más en el universo, y lo hiciera sentir en casa, nada en lo cual pueda entrar y descansar. Se vería a sí mismo como un ser aislado y apartado por el Poder Supremo de aquellos objetos que aún se entrelazan alrededor de su corazón. Y no sólo eso. Estaría en la presencia de ese Supremo Poder, a quien invariablemente nunca trajo a su pensamiento cuando estaba en la tierra, a quien ahora consideraría sólo como el destructor de todo lo que era precioso y querido para él. ¡Ah!, no podría soportar el rostro del Dios Viviente. El Dios Santo no sería objeto de gozo para él….Nadie más que el santo puede mirar al Santo. Sin santidad ningún hombre puede soportar ver al Señor…Si quisiéramos imaginar un castigo para alguien no santo, un alma réproba, no se nos podría antojar quizás uno mayor que convocarla al cielo. El cielo sería el infierno para un hombre irreligioso…Dios no puede cambiar Su naturaleza. Santo es por siempre, y mientras es Santo, ninguna alma no santa puede ser feliz en el cielo. (Plain and Parochial Sermons, I,1)

Día noveno

¿Qué es vigilar aguardando a Cristo?…“Simón, ¿duermes?, ¿no has podido velar ni siquiera una hora?” (Mc 14,37)…Esto es vigilar: apartarse de lo que es presente y vivir en lo que es invisible, vivir pensando en Cristo, cómo vino una vez y cómo vendrá nuevamente, y desear su segunda venida desde nuestro recuerdo afectuoso y agradecido de la primera.  Pero hay quienes no vigilan, por amor al mundo…Sirven a Dios y le buscan, pero miran al mundo presente como si fuera eterno, no una escena meramente temporaria de sus obligaciones y privilegios, y nunca contemplan la perspectiva de ser separados de él… Pueden mejorar en la conducta pero no en el anhelo. Avanzan pero no suben, se mueven en un nivel bajo y si pudieran moverse así durante siglos, no se levantarían por encima de la atmósfera de este mundo…Se sienten muy bien como están, y desean servir a Dios como están. Están satisfechos con permanecer en la tierra, no desean moverse, no desean cambiar…Los años pasan silenciosamente y la llegada de Cristo está cada vez más cerca de lo que estaba…Hermanos, rogadle que os dé un corazón para buscarlo con sinceridad. Rezadle para que os haga vivir seriamente…Decidid no vivir más engañados por “sombras de religión”, por palabras, por discusiones, por nociones, por grandes declaraciones, por excusas, o por las promesas o amenazas del mundo. Rezad para que os dé lo que la Escritura llama “un corazón honesto y bueno”, o “un corazón perfecto”, y sin esperar, comenzad inmediatamente a obedecerle con el mejor corazón que tengáis…Tenéis que buscar Su rostro…¡Que esta sea la porción de cada uno de nosotros! Es duro alcanzarla, pero es lamentable perderla. La vida es corta, la muerte es cierta, y el mundo venidero es eterno. (Plain and Parochial Sermons, VI, 17)

Fuente: http://www.amigosdenewman.com.ar/?page_id=198

 

La Newman Assocition of America organiza cada año un encuentro académico en distintos puntos de la geografía de Estados Unidos. Desde hace dos años, la NAA otorga las becas Fr. John Ford para jóvenes interesados en la persona y el pensamiento en John Henry Newman, con el fin de que participen también en estos encuentros que cada vez van siendo más internacionales.

En esta ocasión, uno de estos jóvenes becados fue Robert Kirkendall, quien estudia teología, está casado y tiene una pequeña y encantadora hija. Lo más sorprendente de esta edición de 2018, que se llevó a cabo en el Benedictine College, Kansas, fue que se reunió un nutrido número de intelectuales conversos que habían descubierto la doctrina de la Iglesia Católica a través de su acercamiento a Newman.

Robert comenta que Chesterton, cuando se le preguntaba ¿por qué era católico?, comentaba: Es difícil responder a esta pregunta, pues hay diez mil razones, pero todas ellas se resumen en una sola razón: porque el catolicismo es verdadero (Cf. G.K. Chesterton, “Why I Am a Catholic,” in G.K. Chesterton: Collected Works, Vol. III, San Francisco: Ignatius, 1990, p. 125). Robert nos hace ver que, en nuestra época, resulta aún más difícil responder a esta misma pregunta, porque la gente demanda respuestas inmediatas y explicaciones directas en un minuto, y por si eso fuera poco, lamentablemente olvida en seguida nuestra respuesta.

La unidad de la fe católica es difícil de comunicar por esta razón; por lo tanto, comunicar las razones de la conversión a ella, a través de todos los giros del tiempo, las emociones y la lógica, es aún más difícil. Significa aprehender algo como un todo que, aunque sus partes puedan ser explicadas de alguna manera, en su totalidad elude la comprensión completa y la expresión en palabras. Chesterton describe este fenómeno desde un punto de vista intelectual, al igual que el conocido relato que describió John Henry Newman sobre su conversión al catolicismo en su libro titulado Apología Pro Vita Sua. Las palabras que dejó escritas en el punto 1 del capítulo 4 en el que narra el final de su proceso de conversión entre los años 1841 y 1845, se refieren al papel que jugó, no sólo la inteligencia, la lógica, sino su voluntad:

Toda la lógica del mundo no me habría hecho avanzar más rápido hacia Roma de lo que lo hice; también podrías decir que he llegado al final de mi viaje, porque veo la iglesia del pueblo delante de mí, como aventurarme a afirmar que las millas, por las que mi alma tuvo que pasar antes de llegar a Roma, podrían ser aniquiladas, a pesar de que tenía una visión mucho más clara de la que tenía entonces: Roma era mi destino final. Las grandes acciones toman tiempo.

La metáfora que utiliza Newman para referirse, en este caso, a los actos de la voluntad es la de un viaje: en cada punto del camino, hay un tipo limitado de conocimiento que nos va acercando a nuestro destino. Hay un territorio que debe pisarse, que no se puede apresurar o aislar de la caminata más grande, y sobre el cual se debe pisar con cautela, discerniendo constantemente el camino y la meta. Este es, por supuesto, el viaje perpetuo de todos los hombres que están llamados a la comunión con Cristo.

Robert continúa hablando de su propio camino: “Hacia el año de 2011, yo fui siendo cada vez consciente de que Roma era mi destino, más concretamente cuando conocí a Newman a través de su poesía. En esta andadura, Newman resultó ser un compañero de viaje confiable.

“Fui criado como protestante evangélico, y mi amorosa familia me enseñó a amar a Cristo, a amar a los demás, a dedicarme a las Escrituras y estudiar teología. También desarrollé un gran amor por la poesía, especialmente la de T. S. Eliot, Dante, Hopkins, John Donne, George Herbert y John Milton. Poco a poco descubrí que todos mis poetas favoritos eran católicos o anglicanos (ignorando el sectarismo de Milton).

“Mientras asistía a una universidad bíblica protestante y estudiaba poesía, me topé con el Sueño de Geroncio de Newman. Mirando hacia atrás, comprendo ahora que este poema fue lo primero que picó mi corazón en una dirección católica. Me conmovió e inspiró lo que no sabía en ese momento, pues eran las representaciones del dogma católico: la intercesión de los santos, los Últimos ritos y la extremaunción, el purgatorio, la cooperación del hombre con la gracia de Cristo para la salvación, la penitencia y así sucesivamente. Me llamó especialmente la atención la estructura del cielo, que el alma de Geroncio atraviesa en su camino a Dios después de su muerte: era un palacio formado por coros de ángeles. La misma arquitectura del cielo era alabanza, y el fin y la meta era la unión de un alma individual con Dios, su matrimonio con Dios. Nunca me había sentido tan conmovida por la idea de que cada alma está destinada a la comunión eterna con el Padre de una manera tan real.

En el transcurso de los siguientes cinco años, mientras mi corazón y mi mente se conmovían con las enseñanzas católicas, en la conversación con los amigos católicos y la vida en las parroquias católicas, sentí la necesidad de alinear mi voluntad con mis emociones y mi intelecto, de la misma manera como lo hizo Newman.

Mi esposa y yo éramos anglicanos. Llevábamos tres años de casados. Durante ese tiempo me animaron a estudiar para recibir las Órdenes anglicanas, pues como es sabido, la Iglesia Anglicana permite que el clero no sea célibe. Mientras estaba en el seminario, un día vi el nombre de Newman en una librería y recordé lo conmovido que me había sentido con la lectura de su poema en mis años de la universidad. En otra ocasión, escuché hablar de Newman y su conversión del anglicanismo al catolicismo; en el fondo, yo sabía que ese sería también mi camino algún día. Recogí el libro y me encontré leyendo un ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, que describe todos los aspectos de la Iglesia Católica; él hace la analogía de que sus enseñanzas son como el conteniendo de una semilla viva, que va crecimiento en Cristo, a través de los Apóstoles, de los Padres de la Iglesia, de los Teólogos medieval, y que sigue creciendo, también en nuestros días. Con Newman, vi claramente que la Iglesia Católica es de hecho la misma Iglesia que Jesucristo instituyó hace más de 2,000 años, y que yo, como anglicana, formé parte de una secta cismática que, aunque conservaba para nosotros gran parte de la gracia de Dios a través de las Escrituras, los mandamientos, las formas eclesiales y la adoración, en última instancia, debíamos estas cosas a la herencia recibida de la Iglesia Católica, manifestadas todas ellas bajo la Sede de San Pedro.

Leer a Newman era como mirar los dominós caer hacia Roma; en la medida en que leo sus escritos, más me alejo de la posibilidad de no ser católico. Leí la Gramática del asentimiento, que me ayudó a explicar mi propia experiencia de asentimiento o aceptación del dogma católico. Leí sus novelas, poemas y sermones, que abrumó mi corazón a las verdades católicas, así como a la persona del Beato John Henry Newman. Leí la Idea de una Universidad, que me mostró las raíces católicas de la universidad y la educación, así como la primacía fundamental de la teología detrás de toda empresa académica y epistemológica. Y, por supuesto, leí la Apología Pro Vita Sua, que hizo que mi amor por Newman fuera más profundo y creció mi gratitud por todas las gracias ofrecidas por Dios a través de la Iglesia Católica. En mi segunda lectura de la Apología de Newman, me di cuenta de que ya no podía, con buena conciencia, hacer votos a las santas órdenes anglicanas, y que tenía que convertirme al catolicismo.

Gloria a Dios, más o menos al mismo tiempo que mi esposa estaba lista para convertirse conmigo, pero esa es una historia diferente. «Los grandes actos toman tiempo». Leer a Newman fue y es como estar acompañado por un buen amigo en un viaje, y espero que este testimonio ayude a la causa de su canonización. Sus libros sacaron de mí lo que yo ya sabía en el fondo de mi alma. Indujeron un «asentimiento real» de mi mente, mi corazón y mi voluntad para acoger la verdad de la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica, como el Cuerpo y la Esposa de Cristo, esperando la plena comunión de la Resurrección. Si bien hay muchas otras dimensiones en mi conversión, la compañía de Newman sigue siendo vital.

Leer a Newman fue como conocer a un amigo, un amigo con el que me fui uniendo gradualmente, en el vínculo de la caridad con todos los santos. A través de Newman, descubrí que es la amistad con los santos, con hombres y mujeres santos, es lo que abre a la gracia de Dios. ¿Y qué es esta gracia a la que somos llamados, y a la cual nos abrimos gradualmente a través de santas amistades? Es la forma más alta de amistad que podemos imaginar: la unión con Dios, la incorporación a su Hijo. Newman es más apto para describir esto: «El corazón se alcanza comúnmente, no a través de la razón, sino a través de la imaginación, por medio de impresiones directas, por el testimonio de hechos y eventos, por la historia, por la descripción. Las personas nos influyen, las voces nos derriten, las miradas nos someten, las obras nos inflaman. Muchos hombres vivirán y morirán con un dogma: ningún hombre dará su vida como mártir por una conclusión. Una conclusión no es más que un proceso mental; no es una cosa real» que se pueda amar en sí misma. (J. H. Newman, www.newmanreader.org/works/arguments/tamworth/section6.html “Secular Knowledge Not a Principle of Action”, The Tamworth Reading Room in Discussions and Arguments. Pittsburgh, PA: Newman Reader, The National Institute for Newman Studies, 2007.

 

La intuición de Newman ilustra la practicidad de la comunión de los santos y el fin divino hacia el cual se esfuerzan los cristianos. Las personas santas nos animan y nos aguijonean, y las tres Santas Personas de la Santísima Trinidad son nuestra meta. La gracia que Dios nos ofrece es el regalo de su propio Ser, su misma Persona; o, como Newman lo pone en su himno «Alabanza al Lugar Santísimo»: «La Presencia de Dios y su Ser Mismo / Y la Esencia todo divino.» Las amistades santas nos inclinan a esta gracia porque, en una bendita hueste de santos y ángeles, el amor de Dios que es «derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo» (Romanos 5: 5) es el vínculo común que une esas amistades. John Henry Newman fue un regalo para mí en su propio yo, y porque me presentó a otras personas santas, y un nuevo panorama de posibilidades en mi viaje hacia la vida eterna.

Traducción y glosa de Rosario Athié

15 de agosto de 2018

 

PARTE 2:

 

“La Eucaristía y mi conversión”
Parte 1: La disponibilidad perpetua de Jesucristo

No fui criado para creer en la verdadera presencia de Cristo en la Eucaristía, ni fui
criado como católico. Sin embargo, como protestante evangélico, siempre tuve un
deseo serio de experimentar verdaderamente a Dios a través de la oración, las
Escrituras y la adoración. Me despertaba en medio de la noche para orar, pasar
largas horas leyendo las Escrituras, asistiendo a estudios bíblicos y tocando
música para los servicios de la iglesia. Cuando tenía cuatro años, mis padres me
ayudaron a rezar una oración que entre algunos protestantes se considera que
garantiza la salvación: aceptar a Jesús en mi corazón.
Cuando tenía siete años, mi padre me bautizó, un recuerdo que siempre aprecio.
Cuando tenía diez años, comencé a sentir un gran temor de que mi oración en la
que deseaba aceptar a Jesús no hubiera sido suficiente para salvarme, o temía
que hubiera pecado ya desde entonces, o que no me lo hubiera tomado lo
suficientemente en serio, así que me arrodillé en mi habitación, en el medio de la
noche, y le pedí a Jesús que volviera a mi corazón, si es que no hubiera servido
mi última oración, o si lo había perdido por algún pecado o error desconocido.
Cuando era joven, me consagré a Dios con el fin de prepararme lo mejor posible
para experimentar la verdadera presencia de Cristo en mi vida, sin embargo, quizá
estos temores me condujeron a una escrupulosidad excesiva, dada la base
puramente subjetiva del enfoque protestante en la salvación mediante una sola
oración, carente de fundamento objetivo de la salvación, mediante la fusión de
voluntades humanas y divinas en la obra del Espíritu Santo, a través de la
recepción de los sacramentos.
Al final de la escuela secundaria y al principio de la universidad, estaba cada vez
más insatisfecho con mi experiencia en las iglesias evangélicas a las que acudía,
especialmente en lo que se refiere al culto. Mi padre era pastor, y me inculcó un
gran amor por las Escrituras, la teología y la oración. Me interesaba especialmente
la idea de la Encarnación, ese gran misterio de Dios convertido en hombre. Sin
embargo, algo comenzó a inquietarme respecto a las iglesias de las que yo era
parte. En respuesta a un misterio tan grande como la Encarnación, el culto se
reduce simplemente a cantar canciones y a escuchar un sermón que se sentía
barato. En el fondo, sentí que faltaba algo. Si Dios verdaderamente se hizo
hombre, me pareció que la gran profundidad de esta realidad debería reflejarse en
las iglesias, especialmente en la adoración, que debería hacerse con una mayor
fuerza. Pero realmente no sabía lo que esto significaba.

En la universidad, pasé por lo que yo llamaría, utilizando el lenguaje de San Juan
de la Cruz, una "noche oscura del alma". Durante los años previos había
disfrutado de una relación con Cristo vívida intensamente. Cuando estaba solo o
daba un paseo, aquellos momentos tenían un sentido vivido, reconfortante y
duradero, percibía que Cristo estaba conmigo, me estaba apoyando, me estaba
hablando en el fondo de mi alma. Pero en la universidad ese sentimiento se
esfumó y en su lugar, especialmente en mi tiempo diario de mi silenciosa oración,
parecía estar ante el silencio helado de un muro blanco y amenazador. Parecía
que Dios había retirado su presencia de mí, y no podía hacer nada más que seguir
los movimientos de mis hábitos diarios de oración y devoción, que comenzaban a
carecer de sentido, vacíos de su presencia.
Unos años más tarde, después de mi graduación y mi matrimonio, las cosas
comenzaron a cambiar lentamente. Mis estudios de historia de la iglesia, la
teología y las Escrituras me ayudaron a profundizar y a tener una mayor
conciencia de la creencia cristiana ortodoxa, así como de la herencia apostólica y
católica, comenzada en Cristo, que se extendió incluso a nuestra propia era. Me
atrajeron especialmente las obras de los Padres del Desierto y la espiritualidad
monástica, y me encontraba cada vez más atraído por poetas, novelistas y
teólogos católicos. Yo seguí experimentando una inexplicable frustración en la
iglesia protestante a la que asistía, pero estaba desarrollando un mejor
vocabulario teológico para describir mi inquietud: comencé a pensar que la lógica
de la Encarnación y el impulso de la historia bíblica deberían afectar la forma del
culto, que debía ser más profundo. Sentía la necesidad de alterar radicalmente la
forma en que, como protestante, fui instruido para ver a la iglesia. Recuerdo
vívidamente una conversación particular que tuve con un líder de adoración con el
que toqué música. Estaba frustrado porque, el domingo anterior, la congregación
no rompió en una adoración más apasionada y emocionada cuando se alcanzó un
clímax dramático y emocional en el coro de una canción en particular. Dijo que
estaba tratando de pensar en una mejor manera de desafiar y consolar a las
personas: llamarlos a un culto más ferviente, sin ofenderlos sugiriendo que no
estaban adorando lo suficiente. Recuerdo que lo que le dije me sorprendió incluso
a mí. Respondí: "Me incomoda la idea de que debamos usar la música para
manipular a las personas en la adoración y que interpretemos si adoran bien o no,
simplemente por sus gestos externos. De hecho, encuentro que lo que realmente
necesito en un domingo, para ser desafiado o consolado, sucede en mí por la
acción de Cristo cuando recibo la comunión”. Mi comentario fue devuelto con
miradas en blanco, y la conversación se desvió rápidamente a otros asuntos. Pero
creo que ese comentario realmente lo hizo Dios hablando a través de mí y
dirigiéndose a una sola persona: a mí mismo. Dios me estaba llevando a una
conciencia más profunda de que la comunión, la Eucaristía, es el verdadero centro
del culto cristiano y la vida cristiana.

En mayo de 2014, las cosas cambiaron drásticamente. Viví lo que podría llamarse
mi experiencia de San Pablo en el camino a Damasco, esta vez con la Eucaristía.
Seguí buscando la presencia de Dios en la oración, en el estudio y en las
Escrituras, y seguí sintiéndome frustrado por mi experiencia en las iglesias
protestantes. Mi viejo amigo James, que fue quien se encargó de la ceremonia de
mi boda, me invitó a quedarme con él en Pittsburgh, donde estaba trabajando en
su doctorado. Disfruté de ver la ciudad y la universidad, y conocer a sus amigos.
Pero nunca podría haber esperado que un acto de fe simple y humilde que James
realizó esa semana cambiaría mi vida. James, procede de una familia practicante
católica y me llevó con él al Oratorio de San Felipe Neri en Pittsburgh para que
pudiera recibir el Sacramento de la Reconciliación. Sin embargo, algo significativo
me sucedió mientras estaba sentado en la capilla esperando que él entrara al
confesionario. Me sorprendí imaginando torpemente a todas las personas que
entraban en el pequeño cubículo de madera oscura y susurraban pecados
privados a un sacerdote. Me pregunté cuán ansiosos debían estar sintiéndose
mientras esperaban en la fila. Las puertas se abrieron y cerraron cuando cada
penitente absuelto salió, y entró un nuevo penitente. Vi a una persona salir de la
cabina del confesionario, y notó que inmediatamente fue a un banco, se arrodilló,
se santiguó y comenzó a orar. Me di cuenta de que esto era algo que yo también
podía hacer: esta capilla era para orar.
Entonces, dirigí mi mirada hacia adelante y comencé a orar. No recuerdo nada por
lo que oré; todo lo que recuerdo es que mis ojos se vieron repentinamente
atraídos por una explosión dorada de sol sobre el altar, una custodia de metal
barroco con rayos dorados y blancos que emanaba de un solo punto, sostenida
por un soporte. Pensé en lo hermoso que era el estallido del sol y miré más de
cerca. Noté que una oblea de comunión blanca descansaba dentro de un círculo
central en medio de la explosión dorada del sol. En ese momento, muchos de mis
estudios sobre la doctrina católica, las lecturas de la teología católica y
especialmente mi lucha de por lograr una vida de oración íntima con Dios llegaron
rápidamente a una frase que, inaudible pero obviamente en lo más profundo de mi
alma, me impresionó. Estas palabras que creo me fueron dadas por Jesucristo
como un regalo: "Siempre estoy disponible para ti aquí". Por alguna razón, esas
fueron las palabras que necesitaba: una expresión de la disponibilidad perpetua de
Dios para el hombre en el Bienaventurado. Sacramento, la Eucaristía. Y, por
supuesto, por "aquí", entendí que no solo quería decir en el Oratorio de Pittsburgh,
sino en todas partes que su verdadera presencia residía en una Hostia
consagrada. En ese momento, fue como si la última pieza de un rompecabezas,
que hacía que el resto del rompecabezas tuviera sentido, se insertara en mi alma,
e inmediatamente sentí que todas las demás enseñanzas católicas deben ser
verdaderas a la luz de la suprema y sublime enseñanza de la presencia real y
sustancial de Cristo en la Eucaristía: los sacramentos, las órdenes sagradas, el
Magisterio, la comunión de los santos, la Santísima Virgen María y otras doctrinas
me parecieron necesarias e integralmente conectadas con las realidades

derivadas de la única realidad de que el mismo Cristo, verdaderamente presente
en el sagrario, es el centro literal de la adoración cristiana.
Durante esa temporada, James asistió a Misa regularmente en este Oratorio, y
también me llevó a Misa allí al día siguiente.
No entendí todas estas cosas en toda su profundidad, y me tomó años de estudio,
oración y conversación para entender completamente lo que me sucedió. Pero en
ese momento, aunque no sabía que me encontraba ante la Adoración del
Santísimo Sacramento, intuí la verdad de la Iglesia Católica, me sentí
ineludiblemente atraído a estar en comunión con el Señor Eucarístico en mi
corazón, y sabía que llegar a ser católico era una parte incuestionable de mi
futuro. Después de ese día, mi corazón latiría más rápido cuando pasaba o
ingresaba a una iglesia católica, sabiendo que el Señor reposaba en el
tabernáculo. Mi corazón saltó de alegría ante la verdad de la Eucaristía, pero me
tomó algunos años más para que mi mente, mi voluntad y mi esposa lo siguieran.
Todavía pasé otros 3 o 4 años asistiendo a las iglesias protestantes; pero, cada
vez que me encontraba desconectado de la adoración del domingo o aburrido por
otro sermón incoherente, presentaba ante mi mente la Custodia con el Señor
Eucarístico, y me encontraba adorando "en espíritu y en verdad". Realmente había
encontrado lo que había hallado lo que faltaba en mi vida con el culto cristiano: la
Presencia Real de Cristo, a lo que los fieles responden con reverencia, servicio y
obediencia. Muchas personas discuten la adoración como si su significado fuera
simplemente: por un lado, una cuestión de estimulación emocional especialmente
a través de canciones; por otro, una cuestión investigación intelectual,
especialmente a través de los sermones. Sin embargo, ambas necesidades se
satisfacen verdaderamente en la Eucaristía, que Romano Guardini, en su libro
Meditaciones antes de la Misa, llama un "acto sagrado".
Dios ratificó lo que Jesús instituyó. Al hombre no le corresponde crear o
determinar, su tarea es obedecer y actuar. Además, la institución de la Eucaristía
se confía a una autoridad especial para su protección y guía. Especialmente en la
adoración, nuestra respuesta a la verdadera presencia de Cristo como Rey, Sumo
Sacerdote y Señor implica una acción y obediencia de importancia primordial. El
signo de nuestra sumisión a la entrega divina es nuestra sincera obediencia a
Cristo nuestro Rey; y Sumo Sacerdote, a través de nuestra participación alegre,
ferviente, correcta, obediente y humilde en la Misa, donde Él mismo ha prometido
venir de nuevo y quedarse entre nosotros.

Conversando con Robert Kirkendall.
“La Eucaristía y mi conversión”
Parte 1: La disponibilidad perpetua de Jesucristo
Parte 2: 'Lo que la Verdad ha dicho, es la verdad sostengo'

En la primera parte he narrado la historia de mi reconocimiento de la verdad de la
Eucaristía; otra historia emocionante es la que las Escrituras cuentan acerca de
cómo Jesucristo vino a eliminar el antiguo sistema de adoración, consagrado en el
sistema sacrificial de Israel, e instituyó la forma de adoración del Nueva Alianza en
el Nuevo Templo de su Cuerpo. De hecho, vale la pena leer toda la historia de las
Escrituras con nuevos ojos a la luz del hecho de que la manera en que los
cristianos adoran, y el don que Cristo nos dio para adorar a su Cuerpo y Sangre
de una manera muy específica, es un componente esencial del Evangelio.
Desde la esencia misma del Evangelio surge la pregunta "¿cómo deberían adorar
los cristianos?" Su respuesta es completamente central en el Evangelio, ya que se
trata de cómo El Rey y Sumo Sacerdote, Jesucristo, desea conducir y ordenar el
culto en su Reino, la Iglesia, y finalmente nos lleva a la adoración celestial eterna,
de la cual nuestra presente adoración es un anticipo.
Al considerar la realidad de la verdadera y milagrosa presencia del Señor en la
Eucaristía, es importante comenzar con una confianza sencilla, de niños, ante la
verdad de las palabras de Jesucristo que están "llenas de Espíritu y vida" (Juan 4:
6-30). Jesucristo dijo muchas cosas que nos pueden resultar extrañas, oscuras y
misteriosas. Algunas de ellas fueron expresadas a través de parábolas que él no
explicó; otras parábolas, en cambio, sí nos llegó su explicación. Muchas cosas las
dijo como actos que expresaban su autoridad, declaraciones divinas, decretos
definitivos: por ejemplo, infundir en sus Apóstoles el Espíritu Santo, predecir la
negación de San Pedro, predecir la traición de Judas, predecir su propia muerte y
Resurrección, al describir los últimos días y el juicio final. Cristo es la Palabra de
Dios; él es el Logos, la misma Eterna Razón Creativa, y ​​las palabras que expresó
Jesucristo, Dios y hombre verdadero, aunque fueron expresadas como ser
humano, llevan el peso de su gloria divina, especialmente desde que vino a
cumplir la Antigua Alianza establecido con los Israelitas, a través de una Nueva
Alianza con el Padre, siendo Jesucristo su auténtico portador. Sin embargo, un
mensaje especial que Cristo enseñó y que, desde que la pronunció por primera
vez, ha dividido a sus seguidores y ha causado que muchos le abandonen. En el
capítulo 6 de Juan, Cristo pronuncia el discurso del "pan de vida", que incluye una
de las muchas veces que en el Evangelio utiliza la expresión "Yo soy" que los

judíos reconocían como el modo como Dios se denomina a sí mismo. Pero a
diferencia de algunos otros pasajes, termina con una explicación inequívocamente
literal: "En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del Hombre y
bebiereis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi
sangre, tiene vida eterna; y yo le resucitaré en el día postrero. Porque mi carne es
carne en verdad; y mi sangre, en verdad, es bebida. El que come mi carne y bebe
mi sangre, permanece en mí y yo en él "(Juan 6: 53-57). Cristo usa un lenguaje
superlativo y repetido que adquiere el carácter de un voto: "amén", "en verdad",
"come", "vida". La palabra griega para "comer" que usa aquí se refiere no a la
digestión en general, sino al acto físico de masticar: fagéin.
Estas palabras guardan una íntima relación con la Institución de la Eucaristía
durante la Última Cena, en la que dijo del pan: "Este es mi cuerpo", y dijo del vino:
"esta es mi sangre", y se los dio para comer y beber, ordenándoles, que lo hicieran
con la frecuencia, que realicen esta cena ritual en su recuerdo (Lucas 22: 19; 1
Corintios 11: 24). La palabra "remembranza" en griego, hebreo y latín no sugiere
un mero acto cognitivo de recordar algo; por ejemplo, la palabra hebrea, zikaron,
para referirse a la Pascua, sugería una recreación real del evento del Éxodo,
sugiriendo que los participantes en la comida ritual de alguna manera
experimentaran ese evento de manera vívida, nueva y espiritualizada. Igualmente,
el lenguaje que utiliza Cristo contienen un mandato de algo que debe realizarse
regularmente, un ritual conmemorativo, un acto en el que los participantes pueden
unirse al evento único de la Pasión de Cristo, su muerte y Resurrección.
Entonces, la participación real en el sacrificio de Cristo, recreada en la Eucaristía,
es el centro de la adoración cristiana. Dios no solo quiere salvar al hombre del
pecado, sino que también quiere devolverlo a la relación correcta con él, que se ve
como adoración, alabanza y adoración en su grado más completo. Es por eso que
el sistema de sacrificios de ofrecer un animal elaboradamente, rociar sangre y
consumir los restos era tan importante para Israel. Pero Cristo vino a cumplir eso,
y a ofrecer una ofrenda nueva y perfecta para ser el centro de nuestra adoración:
Él mismo, su Cuerpo y su Sangre. Su sacrificio en la cruz está disponible, se
ingresa místicamente, cada vez que su Cuerpo y su Sangre se ofrecen como
sacrificio en cualquier Misa en el planeta Tierra. La Eucaristía es la forma de
adoración cristiana que Cristo nos dio. De hecho, es interesante que el único lugar
en los Evangelios cuando Cristo usa la frase "Nueva Alianza" es cuando está
bendiciendo la copa de vino como su Sangre en la última cena: "esta copa es la
Alianza en mi Sangre, que derramada por ti y por muchos "(Lucas 22:20, 1
Corintios 11:25).
A la luz de todos estos textos sagrados hemos de confiar plenamente en las
palabras de Cristo, quien afirma contundentemente que ESTO su Cuerpo. Él sabía
que una enseñanza de tal naturaleza, siendo real y definitivo, resultaría difícil de
comprender, por ello utilizó un lenguaje increíblemente fuerte y no ofreció

entonces otra explicación. Este es el tema de la segunda estrofa de un famoso
himno de Santo Tomás de Aquino, Adoro te Devote:
Visus, tactus, gustus in te fallitur,
Sed auditu solo tuto creditur.
Credo quidquid dixit Dei Filius;
Nil hoc verbo Veritátis verius.
La vista, el tacto, el gusto se equivocan,
más el oído asenso fiel provoca.
Con gran firmeza creo cuanto dijo
la verdad infalible de Dios Hijo.
Después, en el capítulo 6 del Evangelio de San Juan, leemos que Cristo dijo que
uno debe comer su Cuerpo y beber su Sangre para tener vida, y la reacción de su
audiencia fue impresionante, pues aproximadamente la mitad de sus discípulos se
marchan pues interpretaron que se trataba de una ridícula enseñanza caníbal.
Luego Jesús se dirige a sus apóstoles y les pregunta si también se irán; Simón
Pedro responde: "Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna
"(Juan 6: 68). Cristo, la Palabra, nos dice palabras que son vida, destinadas a
llevarnos a la forma más elevada de adoración: recibir su verdadero Cuerpo y
verdadera Sangre en nuestra lengua. En el misterio de la incorporación a su
Novia, la Iglesia, también nos convertimos en lo que recibimos. Nos convertimos
en Cristo, y llevamos su presencia al mundo en nuestros propios cuerpos, cada
comulgante como una pequeña custodia que lleva la paz y la presencia del Señor
al mundo. Nuestra simple confianza en las palabras de Cristo -que el pan es su
Cuerpo y que el vino es su Sangre- puede generar un inmenso poder espiritual,
puede vencer muchas tinieblas y el mal, y puede abrirnos a una vida presente de
bendición, y a un eterno viaje "de gloria en gloria" (2 Corintios 3:18). Este viaje
tiene el destino final de la unión plena entre Dios y su Esposa, la Iglesia:
incorporación verdadera y perfecta de la humanidad a la Santísima Trinidad, por la
Sangre de Cristo, a través del Espíritu Santo, al Padre.
Pero estas alturas de gloria no se pueden alcanzar sin, primero, el reconocimiento
humilde y simple del Cuerpo de Cristo en forma de pan, su Sangre como vino.
Cristo apareció humildemente como un niño nacido de una pobre Virgen en una
cueva; y aún nos visita con mayor humildad, en silencio, como una pequeña oblea
destinada a ser consumida. Él es el miembro más frágil y humilde que aparece en
nuestra Misa dominical, destinado a ser manipulado, desmayado, comido. De esta
manera, Cristo desea ser, a través de la forma correcta de las oraciones del
sacerdote, siguiendo las instrucciones dadas por Cristo en la Última Cena, y por el
poder del Espíritu Santo, el centro literal de nuestra adoración, presentándonos un
milagro tan glorioso como la creación del mundo, tan glorioso como la

Encarnación misma. La parte del culto cristiano del que carecen los no católicos
es el reconocimiento de la acción milagrosa de Dios que para busca la relación
con el hombre en la Encarnación, que no se detuvo con la muerte de Cristo, sino
que se continúa en la Eucaristía, lo que requiere de nuestro consentimiento
intelectual. Dios continúa buscando al hombre, y lo busca al perfeccionarlo
realmente, al llegar sustancialmente a su cuerpo, a su persona, a la Iglesia, a la
Eucaristía. San Justino Mártir, ya en los 150 d. C., comparó esta enseñanza sobre
la Eucaristía con la Encarnación, en su obra La primera apología, capítulo 66:
Y esta comida es llamada entre nosotros Eucharistia [la Eucaristía], de la cual
nadie puede participar, sino el hombre que cree que las cosas que enseñamos
son verdaderas, y que ha sido purificado con la remisión de los pecados y para la
regeneración, y quien está viviendo como Cristo lo ha ordenado. Porque lo que
recibimos, no es un pan y una bebida comunes, sino se trata de aquello que
Jesucristo dijo nuestro Salvador, quien habiendo sido hecho carne por la Palabra
de Dios, tenía carne y sangre para nuestra salvación, así también nos han
enseñado que el alimento que es bendecido por la oración de Su palabra, afecta
también nuestra sangre y carne mediante la transmutación, pues se nutren de la
Carne y la Sangre de ese Jesús que “se hizo Carne”.
La transubstanciación del pan y el vino en la Carne y Sangre de Cristo es análoga
a la Encarnación de Dios en esa misma Carne y Sangre; El Cuerpo y la Sangre
encarnados de Cristo están disponibles para los fieles cristianos en la Eucaristía.
Dios anhela encarnarse en nosotros, su Cuerpo, siendo consumido en pan y vino.
Como vemos en Juan 6, esta es una enseñanza difícil. Pero Cristo nos deja
garantía bíblicas e históricas para facilitar nuestra fe. Para aquellos que son
curiosos o escépticos, yo recomendaría, para comenzar, de la lectura lenta y
orante de Juan 6, de 1 Corintios 10-11 y los diferentes relatos de la Última Cena.
También se podría considerar la Primera Apología de San Justino Mártir, citada
anteriormente, escrita alrededor del año 155 D.C., como evidencia del desarrollo
histórico de la Eucaristía en el culto cristiano. En el Capítulo 66-67, San Justino
ofrece una descripción clara de cómo era la adoración cristiana más antigua; es
básicamente una descripción de una Misa católica, con un enfoque central en la
Eucaristía. Antes y después de leer estos textos, vaya a la Misa y medite en la
Eucaristía, la "fuente y cumbre de nuestra vida cristiana" (CIC 1324) el más
verdadero "sacrificio de alabanza" (Salmo 49: 14-16, Hebreos 13: 5) en el cual
Cristo, nuestro Cordero Inmaculado, se nos ofrece nuevamente al Padre por
nosotros y está completamente disponible para nosotros, como se expresa en las
bellas palabras del Catecismo:
“En el sacramento más bendito de la Eucaristía "el Cuerpo y la Sangre, junto con
el alma y la divinidad, de nuestro Señor Jesucristo y, por lo tanto, el Cristo
completo es verdadera, real y sustancialmente contenida". "Esta presencia se
llama 'real '- por el cual no se pretende excluir a los otros tipos de presencias

como si no pudieran ser' reales 'también, sino porque es presencia en el sentido
más completo: es decir, es una presencia sustancial por la cual Cristo, Dios y el
hombre, se hace total y completamente presente” (CCC 1374).
¿Por qué Dios hace esto? ¿Por qué se esfuerza tanto para hacerse total y
completamente presente? Por su infinito deseo de salvarnos, de estar con
nosotros, de perfeccionarnos, de darnos vida, de redimir al mundo.

 

Traducción y glosa de Rosario Athié

17 de septiembre de 2018

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I would like to talk about a topic which is closely related to the theme of this year: John Henry Newman: Teacher and Minister in a University Setting. The fundamental thesis of my presentation refers to the continuity of Newman’s thought over the years; from his time at Oriel College as a Tutor (1826) to his time at Birmingham in the 1870’s.

Even though he became a Roman Catholic in 1845, the key pieces of his teaching display a coherent development over the years.

This development can be seen in Newman’s University Sermons VII and VIII as well as in his Letter to the Duke of Norfolk. These three texts possess a magisterial value, both academic and pastoral — especially his reflections about temporal matters and matters of the faith.

 

For Newman, temporal matters include education, political organization, civil law and civil authorities. On the other hand, matters of the faith include dogmas, the correct interpretation of Holy Scripture, moral matters, and the legitimate authority of the Church in religious matters.

 

These two spheres are present together in the human beings, specifically in our personal conscience. The harmony between temporal matters and faith-matters ought to be independent in its authority and organization. However, in the life of citizens, and believers, these two spheres ought to be perfectly harmonized. We are responsible for the use of our freedom in both spheres as well as in the cases in which our decisions affect both spheres.

Antecedents

Before discussing the content of the three writings that I have selected, I will briefly

Summarize the context in which Newman wrote these three works.

 

  1. Context of University Sermons VII and VIII

 

Even as a young Anglican clergyman, Newman knew how to combine his roles as pastor and educator — roles which he exercised at Oriel College as well as at St. Mary’s.  Newman had the opportunity to give these University Sermons between 1826 and 1832, when he was named Select Preacher for Oxford University.

 

During this time, University sermons were surrounded by formalities and delivered by preachers designated ad hoc by academic authorities.  Whether such designation was based on a recognition of Newman’s abilities or obtained by the influence of his friends has been variously interpreted.

 

In any case, Newman’s life can be summarized as that of a great pastor and a great academic. This dual effort is perhaps best seen in his role as preacher, where he combined spiritual theology and pastoral concern.  So highly regarded was his pulpit eloquence that  important people attended often attended his sermons.

 

His sermons had a recurrent theme: the relationship between reason and faith. The sermons effectively functioned as a platform for presenting his theological-philosophical reflections. Sermons VII and VIII focused on the abuses of worldliness and irresponsibility. These Sermons seem to respond to Newman’s discovery or a special insight into the mystery of human iniquity.

 

The social-political context of Newman’s sermons is an added factor. In 1828, Irish Catholics requested to be admitted to Parliament. Parliament approved The Emancipation Act because of Daniel O’Connell, a very charismatic lawyer and expert in English law;  O’Connell sought civil freedom for the Irish so that they could also have religious freedom.

 

The presence of Roman Catholics in Parliament was an apparent contradiction.  While Newman felt that every citizen should be represented in Parliament, he did not deem it appropriate that Catholics be members of Parliament because it was also responsible for certain decisions affecting the Church of England.

 

Furthermore, Newman felt that Catholics were not obliged by conscience to support the decisions made by Parliament that favored the interests of the Anglican Church.

 

This contradiction between the right of parliamentary representation and the anomaly of members of one church making decisions affecting another church led Newman to his conviction that Church-State  separation was essential;  in other words, the Church had to be independent from the Government.

 

 

  1. Context of the writing of the Letter to the Duke of Norfolk — 43 Years Later

 

The Letter to the Duke of Norfolk was written in 1875 in light of a concrete problem: relations between civil authority and religious authority.  In 1869, the First Vatican Council was convened by Pope Pius IX.

 

One of the issues discussed at the Council was the definition of the «infallible magisterium of the Roman Pontiff.»  The eventual definition stipulated  the conditions under which the Pope could define a doctrine concerning «faith and morals» ex cathedra.

 

After reading the definition, which was promulgated on 18 July 1870, Newman personally did not consider this definition to be problematic for the Catholics;  he felt that the new definition re-stated what the Church had basically taught for centuries.

 

However, the definition radically affected relations with other churches. Newman soon realized that the definition was being misinterpreted  both by Catholics and non-Catholics. For example, some people interpreted the definition to mean that the Pope could never sin.  However, infallibility is not the same as impeccability.  The declaration on infallibility did not refer to the personal life — and sinlessness — of the  Pope but to papal teaching about the interpretation of revelation in view of his responsibility to safeguard the doctrine given by God to the Church.

 

Even though many Catholic citizens of the United Kingdom felt that a definition might jeopardize their position within the country, a  group known as the Ultramontane, which

Included the Archbishop of Westminster, strenuously supported the definition of the dogma.  Subsequently, however, Newman’s foresight about the potential ill effects of the dogma was confirmed.

 

One of the most serious reactions against infallibility came from William Ewart Gladstone, who in 1874 published an article in the Contemporary Review which stated: “No one can be her (Rome’s) convert without renouncing his moral and mental freedom and placing his civil loyalty and duty at the mercy of another”. In effect, Gladstone’s statement charged that the doctrines of the Roman Church prevented Catholics from thinking and deciding freely in temporal matters. This was a direct attack on the civil loyalty of Catholics.

 

In replying to the former Prime minister, Newman not only had to defend himself but also had to defend the freedom of conscience of the Catholics of his country as well as their freedom to exercise their civic  responsibilities. In January 1875, Newman published A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation. The Duke of Norfolk, a well-known Catholic layman, was the ranking peer of the realm outside the royal family. Newman’s response, intended to refute Gladstone’s accusations, presented a treatment of the nature of conscience.

 

Newman’s Letter emphasized that the Catholic interpretation of church authority in general and infallibility in particular was not identical with that of the small group of Ultramontanes. In particular, Newman insisted that each person is responsible for his/her own words because everyone isl free and so responsible.

 

Gladstone gratefully replied: “Thank you for the genial and gentle manner in which you have treated me” and commented, “Your spirit has been able to invest even these painful subjects with something of a golden glow”.  Newman’s discussion of conscience is still valid today, even though the original context of 1875 is long past.

 

 

Newman’s Doctrine about the Relation between Temporal Matters and Matters of Faith

 

After mentioning the circumstances under which Newman wrote Sermons VII and VIII in 1832 and his Letter to Duke of Norfolk in 1875, it seems helpful to indicate their central theme:

 

   Sermon VII presents the characteristics of a worldly mentality; Sermon VIII describes the operation of conscience; The Letter to the Duke of Norfolk explains the compatibility of acting according to conscience both as a member of civil society and as a member of a religious society.

 

These three aspects can be connected in a philosophy that had been developed through the years under Newman’s influence. In general, from 1832, when he wrote his University Sermons. Newman considered it necessary for the church and the state to be independent from each another.

 

At that time, he referred to the Anglican Church as having its own authority, just as the British crown and Parliament had their supreme authority. Although Newman as an Anglican, opposed the participation of Irish Catholics in Parliament, he recognized the difficulties that derived from the interference of the Crown in religious matters. The arguments he presented in his Letter are basically the same ones that he utilized during the Oxford Movement.

 

The two fundamental assertions of Newman’s thoughts are:

First, in regard to church and state, they must be regarded as two independent institutions with their own objectives and means; each has a right to freedom so that it can fulfill its mission with the means it deems necessary.

 

Second, in the internal conscience of a person loyal both to God and to his/her country, a divided allegiance should not exist;  rather there should be complete harmony. One cannot be a believer of the church and forget about patriotism nor can one be a good citizen and leave religious convictions aside.

 

Thus the principal topics in these texts are freedom and responsibility.

 

 

  1. Independence of Both Church and State in External Matters

 

The issue that Newman discussed as an Anglican preacher at St. Mary’s was treated again 43 years later when he defended the Roman Catholic position in civil matters. Some of the principal points of his exposition clarify what the independence of the church and the state is all about. This independence in external matters allows the freedom of church members in civil matters. Newman’s Letter explains the issues that are important to understand the situation of Catholics in a civil society.

 

 

Newman presumably remembered the events of 1829 and similar events in 1873 when the Irish bishops took steps to oust some Ministers of Parliament. Newman wanted to explain that the bishops had a right to intervene in civil matters insofar as they were exercising their rights as citizens[1]. The bishops did not act in their role as religious authorities; rather they legitimately participated as citizens in the affairs of their country.

 

In regard to the external and real authority of the Pope, Newman explained that his mandate refers to the definitions of  supernatural truth, which ought to be believed. The pope also legitimately interprets natural moral law because the author of this law is God and if the pope is understood as being enlightened by God in interpreting the Holy Scriptures, this teaching becomes easier to understand.

 

One interesting clarification is that the decisions of the Pope in matters of  faith are only about essential doctrinal issues on a theoretical level, not judgments about specific concrete cases. Similarly, in moral matters, the legitimate interpretation of the Church referring to natural law is only theoretical. Newman[2] emphasized that the definition of «the infallible magisterium» of the Pope extends solely to the doctrinal area and not to concrete solutions to problems. This is the reason why it has been said that “the infallibility may affect a theologian, a philosopher or a man of science, but a politician has a distant relation with it’[3]. In practical matters, ecclesial authority and its guidelines do not decrease the freedom of people. On the contrary, people have the liberty to choose responsibly the way they will apply general norms to their concrete circumstances.

 

 

  1. Responsibility as the Harmonizing Element between Temporal Matters and Matters of Faith

 

Newman’s primary interest was to demonstrate that there is no reason for a citizen to have divided loyalties: civic and religious. The nucleus of this issue is found in responsibility. This is the point that harmonizes the diverse spheres of a person as citizen and believer.

 

   Sermon VIII, preached on Sunday December 4, 1832, was entitled “Human responsibility, as independent of circumstances”.

 

Newman takes from Aristotle the notion of actions: all actions are voluntary if we are their ultimate end or their active beginning in one way or another. Consequently, we will receive blame or praise for the results of our actions because of our behavior and not for the circumstances in which these actions occurred[4].

 

In Sermon VIII, Newman pointed out the relation between the responsibility acquired from an act and the circumstances, which are not an excuse to exempt a person from responsibility. In some cases, circumstances can increase or decrease guilt or increase or decrease the motives for praise Each person is the cause of his own improvement or misfortune and not external assistance or obstacles. Newman pointed out that not even divine grace can annul freedom. Each person should carry his/her own load… «Don’t deceive yourself: what you sow is what you reap»[5].

 

The responsibility that Newman referred to in this Sermon is concretized by two factors: first, our freedom does not exclude the dependence on our divine origin since we exist because of God, who is the one who keeps us in existence. Second, the influence of the circumstances on our acts has a secondary importance.

 

Excuses are ways of deceiving our conscience with sophistic reasoning in different situations in life.  Excuses originate when we consider freedom as a synonym for independence and the lack of independence is viewed as slavery.

 

Newman mentioned some of the most common excuses. One excuse is when we imagine that the concrete situation is especially difficult and in order for one to be better and happier, the situation must change. A second excuse is based on the sophism of apologizing on a specific occasion because we felt that we were victims of a particular coincidence of circumstances. Yet another excuse refers to the lack of education to justify a disorderly way of life. The list of excuses and sophisms goes on and on but they all distort reality to one’s own self-satisfaction and to justify the lack of responsibility.

 

To Newman, our imagination can easily assume duties abstractly. The difficult part is understanding and committing oneself to the real and concrete duty. When responsibility is acquired in a precise and effective way, when it comes to us surrounded by problems that must be solved, then this responsibility becomes arduous and distressing.

 

If we apply the doctrine discussed in Sermon VIII to a concrete situation, the issue is very delicate. It is even more delicate when the rights of minority citizens are at stake, especially when society wants to take away their human rights such as freedom of religion and of speech and the right to be represented in civil proceedings.

 

If their freedom is limited in external affairs, it is also possible to attack them with the sophism that their obedience to the Pope is loss of their freedom. However, it is not the obedience but the manipulation and deceit, which unconsciously influence their conduct and limit their freedom. Obedience is identifying one’s will with the will of those who govern. In this case, obedience presupposes liberty and people do not lose their responsibility.

 

When the accusation spread in England that Roman Catholics could not be good citizens because they were “constrained” by the decisions of the Pope, the rumor became stronger when the Catholic Church dogmatically defined the infallible magisterium» of the Pope. However, this definition did not give the Pope more authority, nor did it suffocate the freedom of thought of Catholics[6]. Roman Catholic citizens were still personally responsible for their behavior before civil authority.

 

In his Letter to the Duke of Norfolk, Newman emphasized that good citizens are necessary for society; these citizens should be loyal and committed to their faith. Consequently, Newman pointed out the areas of conscience that are governed by the authority of the church and the areas where Catholics are free to decide on their own. The basic principle of his explanation is that authority informs the conscience and makes it whole without replacing it or ignoring it. When a legitimate authority governs, obedience to its suggestions contributes to the freedom of those who obey that authority.

 

The objective separation of the two authorities — civil and religious — allows sufficient space for those who participate in both;  in a civil society as in a religious society, persons may exercise their freedom completely. Internal harmony is the result of assuming that one’s self is the beginning and cause of his/her own acts, and so responsible for their effects.

 

 

  1. Four Deviations in the Relation between Temporal and External Matters

 

One can consider four vices in regard to temporal and eternal matters.

 

The first two transgress the principle of independence of the authorities who represent each of these areas.

 

The other two transgress the principle of interior harmony in the conscience of a person who is simultaneously a member of civil society and a religious believer.

In regard to the present study, these last two vices are of interest insofar as they were treated directly by Newman in his University Sermons and in his Letter to the Duke of Norfolk.

 

Before treating these tendencies, it may be helpful to recall some historical events that exemplify the collision of the two powers.

In England, some monarchs tried to impose their will over conscience, over the Church, and even over the natural law.  This collision of power resulted in the deaths of Thomas à Becket and Sir Thomas More.  Likewise there have been occasions when church officials have tried to meddle  indiscriminately in matters that come under the competency of the state.

 

Such was the case of the liberators of Mexico, Miguel Hidalgo and José María Morelos, both of whom were parish priests yet rose up in arms to start a war, which was strictly political.

 

The next section will explain the two vices that separate loyalty to the faith and to the Church from patriotism — loyalty to one’s country.

 

Newman spoke extensively of these last two vices that internally separate the temporal and the eternal;  these will be mentioned in the final two points of this presentation.

 

 

  • The Worldly

 

For Newman, «a worldly mentality» is one which is more interested in things of this world than those that are eternal.

 

When worldly interests prevail, our conscience loses its focus.

 

A person who pays more attention to the exterior than the interior gradually becomes restless and disoriented.

 

Newman thoroughly explained «worldliness»: its causes, its different nuances, the sophisms that justify it and the procedures  that help the conscience to overcome the reduction of one’s life to merely temporal goods. This is the central issue of his University Sermon VII, which was preached on Easter Sunday May 27, 1832, with the  title: Contest between Faith and Sight”.

 

The three causes[7] of «worldliness» according to Newman are:

  • The loss or deterioration of the conscience regarding religious and ethical principles which give us the capacity to use our freedom responsibly
  • The obscuring of reality in relation to the effort and resignation that the virtuous way demands
  • The contradiction between life and faith, thereby subverting the interests of society and people toward material goods. In their profession, they act as if they were atheists, but in their families they act as believers.

 

In the end, a «worldly outlook» is privileged because the idea that a revealed religion is a serious handicap to their aspirations becomes fixed in their mind. Since they do not want to abandon their plans, nor do they want to offend other people, they just let life go by[8] When a problem arises, they are doubtful and easily choose immediate gratification in preference to more substantial goods.

 

«Worldliness» has several degrees:

  • First, those who relegate religion to a private sphere of their lives.
  • Second, those who acquire the habit of distinguishing and separating their public and private obligations and passing judgments about them without harmonizing the two obligations.
  • Third, those who theoretically accept a series of affirmations as doctrinal truths but in reality are not convinced enough to be firm and conscientious about the religion they profess.

 

  • Fourth, those who maintain the fundamentals of the faith but lose its importance. They trim dogma in order to seek unity of feelings with others, not in order to achie doctrinal unity.

 

The most frequent sophisms used by worldliness to justify itself are:

  • Evil should be accepted because it exists
  • To consider an elevated morality is extravagant
  • Not to believe that society can be improved and so to live for oneself
  • Religion is an obstacle to free decisions
  • Not to identify any restriction to one’s own plans
  • Each person has the right to create new ideas that will satisfy himself/herself
  • Something cannot be false if it is said all the time and everywhere
  • The number of people who perform an act indicates the dignity of that act until it demands the acceptance of it as a law.

 

This last sophism seems like a prophecy. During the last couple of years, there have been a great number of cases in which if an evil act were committed by an isolated person, it would clearly be robbery or assassination. However, it is considered “good if this same act is supported by  coalitions of different authorities or of the majority”. In other words, worldliness is the result of  darkening reality.

 

As to solutions, Newman returned to a recurrent theme. The influence of imagination in regard to worldliness is an important element to consider because if we focus our imagination on higher goods, we have a concrete and efficient method at hand to overcome worldliness. We have won the battle when we learn to keep our own convictions even if we have to go against the stream. Accordingly, we will not blindly follow the majority. There is one more very efficient solution that is not always considered: do not trust yourself too much.

 

By knowing the causes of the inclination to the worldliness and having the firm determination to overcome them, it is possible to avoid the clouding the vision of reality, to understand the value of what is worthwhile goods and to use other goods only as a means.

 

 

3.2. Ultramontanism

 

The “ultramontane mentality” is the tendency to neglect temporal duties because they are considered to be irrelevant when compared to religious duties. This is another vice. In this case, the word “ultramontane” is being used generically because the “Ultramontanes” that Newman originally knew were a group of English Catholics (usually converts) who unnecessarily exaggerated the conciliar teaching on Infallibility and caused severe social problems in regard to the civil and religious relations of Catholics with people of other religions.

 

However, this term «ultramontane» is more appropriate for those who unnecessarily persist in a matter of faith in detriment to the temporal order. In an excessive form, it can become an injustice and imprudence. It is not the lack of good will but a matter of rigidity.

 

Ultramontanism is the vicious extreme totally opposed to worldliness. It is the situation when the conscience considers temporal matters to be of no importance thus focusing on the interests of ecclesiastical authority. Ultramontanism is an abuse committed by some people, not by the church as a whole. In reality, it cannot be completely achieved because no one can deny that there is a temporal condition to human life.

 

Ultramontanism is more common in people who serve as religious authorities. When they have some authority in religious matters, which may also include some consequences in temporal matters, confusion is caused among their followers because the limits between their civil  obligations and religious responsibilities cannot be defined.

 

Perhaps this extreme position has its origins in the lack of understanding of what the Sovereignty of the Church and the Pope really means. Ecclesiastical sovereignty extends geographically around the world and faith has no frontiers nor is it affected by cultural differences. Accordingly, it can be falsely concluded that this sovereignty has no limits either in the external aspect nor in regard to internal human actions.

 

If Newman vigorously rejected worldliness  from the time he was young, even to the extent of isolating himself from many customs of his colleagues, when he was older he challenged the narrow minds of those who intended to benefit the Church in detriment of its relations with other religions.

 

 

Conclusions

 

First:

The continuity of Newman’s thought in constant development is shown in his comments on the separation of civil and religious authorities.

 

Second:

From an historical perspective, the Irish situation made Newman reflect about these issues. In his youth, he understood the right of all citizens to participate in Parliament, no matter what religion they professed. Later, when he became a Catholic, he understood that the freedom of every citizen should be respected, whether this person was a soldier or an ecclesiastical authority.

 

Third:

Dogmatic and general moral teachings serve as a guide for everyone. In everyday life, each person must make his/her own decisions guided by theoretical norms in relation to a concrete problem.

 

Fourth:

When a person, besides being an authority, acts as a citizen, he/she should respect the rights and obligations of all citizens. He/she may express his/her opinions about civil or religious matters, but not as an authority. Every citizen must take responsibility for his/her own acts without involving third parties. If a bishop of a diocese votes for a certain political party, no one else has to know or even more, imitate him.

 

Fifth:

According to these principles, Newman rejected the confessional state for a country. In a confessional state, there would be discrimination against those who do not share the same faith as the government. Furthermore, aggression against the right to freedom of religion could be fostered.

 

Sixth:

Newman’s concern about moral issues led him to write about abuses of true freedom. A free person knows how to relate to reality. A worldly person attempts to reconstruct reality for personal advantage. An ultramontane tries to universalize her/his vision of reality.

 

Seventh:

Worldliness is associated with a lax conscience just as ultramontanism is associated with a scrupulous one. In the former case, religious goods are considered subordinate to temporal goods by the conscience while in the latter, the conscience is willing to sacrifice important temporal goods for the sake of a religious ideal that may not be all that relevant.

 

Eighth:

Worldliness seeks efficiency, immediate results and gratifications in accordance with pragmatism, superficiality and comfort. Ultramontanism forgets the importance of historical realities.

 

Ninth:

Both these deformations of the soul are overcome by a right conscience, which is personally responsible for the use of  freedom in making decisions, both common and spiritual ones.

 

Tenth:

Truly free decisions conscientiously search for and achieve harmony between the temporal and the eternal. This is the teaching that Newman offered to his contemporaries in Oxford and in Birmingham. He fulfilled his ministry of preaching and teaching in a way that is still applicable.

 

[1] Cf. NEWMAN, J. H., Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 1996, pp. 33-35.

[2] Cf. NEWMAN, J. H., Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 1996, p. 108

[3] NEWMAN, J. H., Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 1996, p. 111.

[4] Cf. ARISTÓTLE, Éth. Nic.

[5] Cf. NEWMAN, University Sermon VIII, n. 6 & ss.

[6] Cf. NEWMAN, J. H., Carta al Duque de Norfolk, Rialp, Madrid 1996, pp. 110-111.

[7] NEWMAN, J. H., University Sermon VII, n. 8.

[8] NEWMAN, J. H., University Sermon VII, n. 9.

 

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JOHN HENRY NEWMAN

Cronologí­a de su vida y obras

Rosario Athié[1]

John Henry Newman nació en la ciudad de Londres, Reino Unido, el 21 de febrero de 1801. Es el mayor de seis hermanos, hijos del banquero John Newman y de Jemima Fourdrinier, quienes los bautizaron en la Iglesia Anglicana.

El primero de mayo de 1808 ingresa en la Escuela de Ealing, donde el director del plantel lo consideró el mejor alumno que hubiera pasado por sus aulas.

El 8 de marzo de 1816 su padre sufre una crisis financiera que le obligó a vender sus posesiones y reducir considerablemente el gasto familiar.

Durante el curso escolar de 1816, Newman recibió la influencia evangelista del Rev. Mayers y experimenta una profunda conversión espiritual en la que decide tomarse en serio su relación con Dios, definiendo que lo único importante para él a partir de ese momento serí­a Dios y su alma.

El 14 de diciembre de ese mismo año se matricula en Trinity College, Oxford, con gran esfuerzo por parte de su familia. Su padre tení­a la ilusión de que su hijo mayor fuera abogado. Cursó bien sus estudios pero decide hacerse clérigo anglicano y dejar la abogací­a y continuó sus estudios en el mismo College.

El 12 de febrero de 1822 es elegido Fellow de Oriel College pues quienes lo eligen consideran su gran talento. Este cargo académico le facilitó los medios económicos que necesitaba, le acercó a un grupo de intelectuales destacados en el ámbito filosófico y teológico de Oxford y le ofreció el medio para influir positivamente en sus alumnos.

El 16 de mayo de 1824 trabajó temporalmente en la parroquia de San Clemente, con el fin de darse cuenta en qué consistí­a el trabajo propio de un clérigo.

El 13 de junio de 1824 recibe la ordenación diaconal en la Iglesia Anglicana. En septiembre de ese mismo año muere su padre a consecuencia de las preocupaciones económicas. Newman se hace cargo de sacar adelante los estudios de sus hermanos y el sustento de su madre y sus hermanas.

En 1825 colaboró con artí­culos sobre Cicerón, los milagros y Apolonio de Tyana para la Enciclopedia Metropolitana, en medio de su trabajo pastoral y docente. El 29 de mayo de ese mismo año es ordenado sacerdote anglicano. A pesar de la costumbre de la clerecí­a anglicana de tomar esposa, y particularmente en esos momentos, él decide dedicar su tiempo y su corazón por completo al ministerio viviendo el celibato por el Reino de los Cielos.

El 21 de marzo de 1826 fue nombrado Tutor de Oriel College, con un mejor sueldo y una mayor influencia académica entre sus colegas y alumnos.

Entre los meses de octubre y noviembre de 1827 le aqueja una grave enfermedad que le hace temer por su vida. Al año siguiente, el 5 de enero de 1828, muere repentinamente su hermana menor, Mary, de un apendicitis. John Henry tení­a gran afinidad con ella por lo que sufrió más que con la muerte de su padre.

El 8 de diciembre de 1832 se embarca hacia Italia con los Freud, padre e hijo. De esta manera conoce Roma y otros lugares de interés, impresionándole grandemente la solidez que manifestaba la Iglesia Católica Romana aun en sus edificios. Permanece en Italia varios meses donde enfermó de nuevo. Volvió a Inglaterra decidido a dar solidez doctrinal a la Iglesia Anglicana. Su amigo Hurrell Frued pertenecí­a a la High Church[2], por este motivo él rezaba el breviario de los sacerdotes católicos, siendo sacerdote anglicano, pues ambos amigos tení­an un gran deseo de promover una liturgia más piadosa. Hurrell murió al poco tiempo y le heredó a Newman su breviario.

El 14 de julio de 1833 fundaron el Movimiento de Oxford, Newman, John Keble y Edward B. Pusey. El modo como dieron difusión a sus propuestas fue publicando unos pequeños folletos llamados Tract of the Times. Ellos los miembros del Movimiento daban a conocer de manera sencilla las conclusiones de sus investigaciones teológicas. Estas publicaciones duraron hasta 1841.

El 8 de julio de 1833 Newman publicó su primera obra: Los arrianos del siglo IV, lo que muestra sus investigaciones sobre los debates sobre temas cristológicos y las respuestas a las herejí­as basado en el estudio de los Primeros Padres de la Iglesia.

Entre los años 1834 y 1834 trabajó en una explicación sobre la verdadera Iglesia de Cristo. La solución dada en La ví­a media de la Iglesia Anglicana era que la Iglesia original tení­a tres ramas: la Anglicana, la Ortodoxa y la Católica Romana.

Los sermones compendiados bajo el tí­tulo Parroquial and Plain Sermons los escribió entre los años 1834 y 1842, en los que se recoge su predicación como párroco de la Iglesia de St. Mary’s en Oxford, cargo que ocupó desde 1827. Este nombramiento era un reconocimiento, no sólo a su ministerio, sino a su capacidad intelectual pues sus sermones debí­an tener una alta calidad académica. La parroquia atendí­a tanto a los miembros del claustro de la Universidad de Oxford, como a los habitantes de las poblaciones de Oxford y Littlemore, de humilde condición.

En 1838 publicó dos obras que también eran compendio de su trabajo académico: Lectures on Prophetical Office of the Church y Lectures on Justification.

Con la guí­a del estudio y profundización de los escritos de los Primeros Padres de la Iglesia, Newman fue dándose cuenta que la Iglesia Anglicana no habí­a conservado í­ntegro del depósito de la fe que habí­a recibido la Iglesia primitiva, por lo que pasó por una crisis respecto a sus convicciones religiosas entre los años de 1839 y 1841, lo cual comenzó a vislumbrarse en sus escritos, particularmente en los Tract. Hasta que al escribir el Tract 90 recibió amonestaciones de parte de su obispo.

En abril de 1842 le pidió permiso a su obispo de pasar una temporada de oración y estudio y se retira a Littlemore, a nueve kilómetros de Oxford donde, con un grupo de amigos que pasaban por una situación similar, conforma una especie de comunidad. Mientras tanto, muchos de sus alumnos que habí­an seguido el proceso intelectual de su profesor, avalado por la profundizar en la doctrina de los Padres de la Iglesia, habí­an decidido incorporarse a la Iglesia Católica Romana.

En Littlemore pasó Newman más de tres años. Ahí­ escribió Los sermones universitarios y Ensayo sobre los milagros en 1843. El 18 de septiembre él es removido de su cargo como párroco de St. Mary’s.

El año de 1844 fue un año muy atormentado, pues teniendo claro desde el punto de vista teológico que la única Iglesia que habí­a conservado í­ntegra la doctrina de Cristo era la Iglesia Católica Romana, mantení­a una serie de objeciones sobre las prácticas piadosas y el papado. Ese mismo año escribió y publicó La vida de los santos ingleses.

Un trabajo de investigación notable durante sus años en Littlemore fue El desarrollo del dogma, en el que fue mostrando la unidad entre el depósito de la fe y la necesidad de definir dogmas por motivos pastorales concretos, de manera que se fueran aclarando con precisión lo que la Iglesia ha creí­do desde el principio. Este trabajo resultó ser también una aportación para la Iglesia Católica Romana en el ámbito de la Teologí­a y concretamente sobre la Eclesiologí­a y la Dogmática. Terminó el libro en 1845.

El 8 de octubre de 1845 recibió en Littlemore la visita de Domenico Barberi, sacerdote Pasionista italiano. Newman habí­a despejado ya toda duda y le pidió que escuchara su confesión general y en los albores del dí­a 9 de octubre hizo la profesión de fe en la Iglesia Católica Romana. El 22 de febrero se trasladó a Oscott, Maryvale, donde se encontraba el obispo Wiseman para ponerse a sus órdenes y entregarle su escrito sobre el desarrollo del dogma con la disposición de que le objetaran, sin embargo su investigación no tení­a ningún inconveniente respecto a la fe católica. El obispo lo envió a estudiar a Roma, al Colegio de Propaganda Fidei junto con Ambrose Saint John, amigo suyo converso que habí­a compartido sus dí­as de estudio en Littlemore. La estancia en Roma fue de unos meses entre 1846 y 1847 con el fin de que completaran los estudios necesarios para recibir el orden sagrado. Newman se encontró con que sus estudios teológicos no eran superados por sus profesores y sólo con un jesuita halló con quien debatir.

El 30 de mayo de 1847 recibió la ordenación sacerdotal y celebró su primera Misa. El Papa Pio IX le sugierió que fundara en Inglaterra el primer Oratorio de San Felipe Neri, por lo que también pasó una temporada como novicio. Se trata de sacerdotes seculares, sin votos, que viven en comunidad para rezar y trabajar pastoralmente juntos. Este estilo de vida coincidí­a con lo que Newman habí­a vivido en los college de Oxford y en Littlemore. Una vez que estudió y adaptó los estatutos del Oratorio se trasladó a su paí­s.

El dí­a 1º de febrero de 1848 fue la fecha de fundación del Oratorio de San Felipe Neri en Maryvale. Al año siguiente se trasladó con otros sacerdotes a Birmingham. Poco después publicó la novela Perder y ganar en la que, con notas autobiográficas, narra la conversión de un estudiante de Oxford.

Su obra Discourses Addressed to Mixed Congregations la publicó en 1849. Ese mismo año inicia otro Oratorio en Londres. En 1850 recibe una llamada de atención de parte de la jerarquí­a católica por un mal entendido que le hizo sufrir mucho. A pesar de todo, publicó también Lectures on Difficulties Felt by Anglicans y Lectures on Present Position of Catholics in England.

Los obispos irlandeses solicitaron a Newman que promoviera la primera universidad católica en esa Isla. A manera de preparación, dictó nueve conferencias sobre su propuesta educativa sobre la naturaleza y fin de la universidad. Dichas conferencias las pronunció sucesivamente entre el 2 de noviembre de 1851 y el 12 de noviembre de 1958. El tí­tulo que los compendia es Discourses on Scope and Nature of University Education, que constituyen la primera parte de lo que más tarde tituló Idea of a University. Newman fue el Rector de la Universidad Católica de Irlanda a partir de 1854 y se retiró en 1858. Los Office and Works of University los escribió entre 1854 y 1858. En 1856 publicó su segunda novela, Callista: A Sketch of the Third Century en la que expone la vida y las dificultades por las que pasaron los primeros cristianos.

En 1857 publica Sermons Preached on Various Occasions. En los dos años siguientes, 1858 y 1859, sufrió una serie de problemas por artí­culos publicados en la revista Rambler, de la que fue Editor ese último año. Entonces publicó también lo que serí­a la segunda parte de Idea of a University: Lectures and Essays on Uniersity Subjects, así­ como otro compendio de estudios teológicos: On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine.

A partir de las dificultades en la revista, tomó la decisión de pasar oculto. Así­ se conocen sus años de silencio entre 1859 y 1864 hasta que las acusaciones públicas a su persona y sus correligionarios de parte de Charles Kingsley le obligaron a hacer también una pública defensa. Escribió por este motivo una serie de folletos en los que narraba la historia de sus convicciones religiosas y, en consecuencia, su personal proceso de conversión en el que hací­a ver su rectitud de intención en la búsqueda de la verdad. El resultado de este trabajo agotador, porque en ocasiones escribí­a hasta 18 horas seguidas, fue su Apologia pro vita sua, que le ganó la simpatí­a de muchos anglicanos de buena voluntad. Pero también dio pié a la serie de controversias que tuvo que mantener con miembros de la Universidad de Oxford.

En 1866 publica El sueño de Gerontio en el que habla de la muerte y la vida eterna. Entre los años 1868 y 1870 reflexiona sobre la certeza de la fe hasta la publicación de su Gramática del asentimiento, en el que explica el proceso gnoseológico por el cual se llega hasta el acto de fe.

En 1872 publica Historical Sketches y al año siguiente le publican la versión definitiva de The Idea od a University, Defined and Illustrated.

El año de 1874 lo dedica a hacer una detallada revisión de todas sus obras y escritos. En 1875 debe enfrentar a una nueva controversia con Gladstone. El fruto de tal polémica fue su obra sobre la conciencia: Letter to the Duke of Norfolk.

Después de una vida en los que tuvo que enfrentar tantas controversias y dificultades, recibió el reconocimiento que mayor alegrí­a habrí­a de traerle, como Fellow Honorario de Trinity College, donde habí­a sido estudiante cincuenta años atrás, lo que le dio la oportunidad de volver a su amado Oxford con el reconocimiento de sus antiguos amigos y colegas.

Otro merecido reconocimiento le otorgó la Iglesia a la que habí­a servido la segunda mitad de su vida y el 12 de mayo de 1879 el Papa León XIII entrega su primer palio cardenalicio en la persona de Newman, nombrándolo cardenal diácono, tí­tulo honorí­fico por sus méritos pero no ejerció como tal ni se quedó a vivir en Roma. Su lema fue Cor ad cor loquitur.

En 1884 publicó Obligations of Catholics Concerning the Inspiration of Scripture.

Pasó sus últimos años en el Oratorio que él fundó en Birmingham y muerió, siendo ya muy anciano, el 11 de agosto de 1890. Se le enterró en Rednal, a las afueras de donde vivió tantos años en servicio de los intelectuales y de los más pobres. Su epitafio dice: Ex umbris et imagí­nibus in veritatem (Pasó de las sombras y las imágenes a la Verdad).

En 1991 fue declarado Venerable por Juan Pablo II, una vez que se comprobó que John Henry Newman habí­a vivido heroicamente todas la virtudes. En el año 2005 se le atribuyó y confirmó el milagro de una curación en la ciudad americana de Boston. El 19 de septiembre de 2010 será beatificado por el Papa Benedicto XVI en Inglaterra en medio de gran expectación dado que supone un acontecimiento histórico para la Iglesia Católica en Gran Bretaña.

[1] Profesora de Filosofí­a de la Educación en la Universidad Panamericana (Guadalajara, México), Miembro de la Asociación Española de Personalismo y de la Newman Association of America (USA), Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (México).

[2] Dentro de la Iglesia Anglicana existen tres tendencias: la High Church, que son los anglicanos catolizantes, sin ser “romanos”; la Low Church, con una clara tendencia protestante; y aquellos anglicanos que viven una religiosidad oficial.

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Comunicado

22 de octubre 2017

 

En esta fecha, 22 de octubre de 2017, Doña Helena Ospina entregó su alma a Dios, después de una vida plena como esposa, madre de familia, abuela, poeta, profesora universitaria, incansable promotora de la cultura.

Desde los inicios del Círculo Newman, Doña Helena fue una entusiasta promotora de la persona y pensamiento de John Henry Newman. Participó en el primer Coloquio Internacional John Henry Newman, sus fuentes y comentadores, con una ponencia sobre la educación universitaria. Esta primera edición se llevó a cabo en la ciudad de Guadalajara (México) del 8 al 10 de octubre del 2015. Sus reflexiones quedaron impresas en el libro John Henry Newman, y su legado en filosofía, teología, literatura y educación. Su aportación no sólo consta como autora, sino que gracias a su empeño el libro también llevó el sello editorial del PROMESA, editorial que ella fundó y dirigió impulsando la difusión de títulos de gran valía.

Cuando se convocó la segunda edición del Coloquio, que se llevó a cabo en octubre de 2017, Doña Helena en seguida respondió enviando su abstract y más tarde el texto completo. Fue especialmente notable su empeño por estar presente entre nosotros en la última edición, a pocos días de que Dios dispusiera llevarla consigo. En septiembre llamó para manifestar su disposición de desplazarse desde San José de Costa Rica a la ciudad de Talca (Chile) donde se celebró. Dado su estado de salud se le ofreció la opción de que se leyera su ponencia durante el evento, lo que aceptó agradecida.

No podemos omitir nuestra admiración por el entusiasmo con que Doña Helena acogió la iniciativa de promover en el mundo intelectual la figura y el pensamiento de este gran hombre, auténtico inglés, agudo pensador de probada coherencia de vida.

Estamos seguros que ella seguirá apoyándonos. Por nuestra parte, la hemos nombrado

Miembro Fundador Honorario del Círculo Newman

Hemos lamentado ciertamente su partida, pero nos consuela saber que ella sigue entre nosotros en este afán por difundir la verdadera cultura, que cultiva del pleno desarrollo de las personas y los pueblos.

 

Rosario Athié

Luis Mauricio Albornoz Olivares

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Estimados Autores, Directores de Colecciones, Colaboradores y Amigos:

Les comunico el fallecimiento de nuestra Directora, Helena Ospina de Fonseca, ayer Domingo, Día de San Juan Pablo II.

Doña Helena tenía una fortaleza en Dios inquebrantable. Siempre fue ejemplo de trabajo y perseverancia. Visualizaba su misión en la Editorial como un servicio al mundo cultural: “A los artistas: ¡que resplandezcan como antorchas en el mundo, reteniendo y esculpiendo la expresión que da vida!”.

La vela se realizará a partir de hoy a las 10 am. en la Funeraria Jardines del Recuerdo en los Yoses, y el funeral será mañana martes 24 a las 11 am. en el Templo Votivo del Sagrado Corazón de Jesús, Barrio Francisco Peralta.

“Victoria de Samotracia”

Quiero estar en la proa de Tu nave,

batiendo mis alas al viento,

con el sabor salino de mar abierto,

rompiendo Tu quilla contra las olas,

abriendo Tu infinito con el horizonte,

cargada del vuelo de las gaviotas,

con el espesor marino de Tu aliento.

Y quiero, así, ¡Amor!,

bogar, bogar,

quemando al sol –con prisa y celeridad–

Tu dulce cargamento.

21-I-1991

Crisol. Fuego. Gemas

HELENA OSPINA

Nace en Cali, Colombia, en 1944. Cursa su Enseñanza Primaria en Inglés en el Colegio Bolívar (Cali). Cursa su Enseñanza Secundaria en español en el Sacré-Coeur del Valle del Lili (Cali). Cursa Humanidades en francés en el Sacré-Coeur de Ixelles (Bruselas) y de Historia del Arte en el Sacré-Coeur de Trinitá dei Monti (Roma). En su ciudad natal alterna sus estudios con los de música y piano -con el profesor belga León Simar (Prix de Rome) y su esposa Andre, y los de ballet clásico con el profesor ruso Woronzoff y los
italianos Subelli y Brinatti.

Catedrática de Literatura de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica. Licenciada en Letras por la Universidad de Costa Rica (Graduación de Honor), con una tesis sobre Paul Valéry y la creación artística -De la Introducción al Método de Leonardo da Vinci hacia una Poética. Bachelor of Science in Languages and Linguistics (B.S.L.L.) (Phi Beta Kappa) por la Universidad de Georgetown, Washington, D.C., con una tesis sobre Mon Faust: De l»idole de l’ntellect à la sagesse du coeur. Diplomada en Humanidades por el Sacré-Coeur de Ixelles de Bruselas (Medalla de Oro). Diplomada en Lengua y Literatura Francesa por la Universidad de Lille, Francia (Grande Distinction). Diplomada en Arte por el Sacré-Coeur de Trinitá dei Monti de Roma (Grande Distinction). Ha sido profesora de Literatura en la Universidad Javeriana, y de Lengua Inglesa y
Francesa en la Universidad de los Andes en Santafé de Bogotá.

Desde 1970 radica en Costa Rica. Ha sido miembro fundador de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica (1974) y del primer Consejo Editorial de la Revista de Artes y Letras Káñina, Subdirectora de la Escuela de Lenguas Modernas de la Universidad de Costa Rica, miembro del equipo fundacional (1976) del Instituto de Colaboración y Educación Familiar (ICEF) de Costa Rica para la formación de padres de familia, miembro del equipo directivo del Centro de Complementación Educativa de la Junta de Pensiones y Jubilaciones del Magisterio Nacional para la formación de Directivos, Profesores y Orientadores, miembro del equipo fundacional de la Asociación para el Desarrollo Educativo y Cultural (ADEC), Directora del Colegio Iribó, Directora del Servicio Pedagógico de la misma Asociación, y Asesora de los Servicios Pedagógicos de Centroamérica (APDE de Guatemala, APCE de El Salvador, AEF de Honduras y ADEC de Costa Rica).

Ha presentado Ponencias y Comunicaciones en las Reuniones Centroamericanas de Servicios Pedagógicos (1989-95), y en el Congreso Internacional: Educación, Familia y Escuela -Retorno a la Humanización- organizado por la Universidad de La Sabana en Santafé de Bogotá. Impartió la Lección Inaugural en el Seminario «La Mujer y la Cultura Hoy» (1993) en el Instituto Femenino de Estudios Superiores (IFES) de Guatemala, donde dio a conocer su obra literaria: Hacia un concepto de poesía -Una experiencia personal de interrelación entre la Literatura y las Artes.

Autora del libro Mujer, valores permanentes, publicado en el marco del Año Internacional de la Familia por Ediciones Universidad de La Sabana (1994) y presentado en la Feria Internacional de los Angeles: «American Bookseller Association ABA»94». Ha publicado en los últimos veinticinco años numerosos artículos en la prensa y en revistas sobre Familia, Educación y Literatura.

Funda en febrero de 1982, con su esposo, la empresa Promotora de Medios de Comunicación S.A. (PROMESA), especializada en publicaciones sobre Familia y Educación, y lanza en 1991, en coautoría con el poeta guatemalteco, Gustavo González Villanueva, la Colección de Poesía.

Poesía publicada: Ars poetica (1991), Diario de un Mediterráneo (1992), El Cantar de los Cantares (1993), Poiein, génesis del verbo poético (1993), Diálogos, paréntesis y silencios (1993), ¡Abrid las puertas! (1994). Su
poemario Cantata a las Artes fue premiado en el Concurso Literario «Joaquín Gutiérrez M.» en la celebración del XX Aniversario de la Facultad de Letras de la Universidad de Costa Rica (1995).

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 Avances del Personalismo Literario en los Congresos de la AEP y AIP

La experiencia integral de Juan Manuel Burgos

Avances del Personalismo Literario

en los Congresos de la AEP y AIP

La experiencia integral de Juan Manuel Burgos

Helena Ospina[1]

[email protected]

 

IV Congreso Iberoamericano de Personalismo

“Personalismo, Justicia y Ciudadanía: nuevos retos”

Organizado por la Asociación Iberoamericana de Personalismo (AIP) y la Asociación Española de Personalismo (AEP)

En colaboración con la Universidad Autónoma del Estado de Puebla UPAEP, Puebla (México) 28-30 de agosto de 2017 

                                                                                             A Juan Manuel Burgos

Resumen

 

En este trabajo pretendo mostrar la experiencia vivencial artística que me llevó a querer plantear un tema de investigación sobre Arte & Persona. Vio su luz en mi infancia. Luego encontré en “la unidad de vida” de San Josemaría su explicación.  Posteriormente lo fui desarrollando hasta que el Personalismo Ontológico Moderno de Juan Manuel Burgos me dio la clave para hacer mi propuesta sobre el Personalismo Literario.

Palabras clave: Personalismo Ontológico Moderno, Juan Manuel Burgos, Personalismo literario, Helena Ospina.

Sumario

            Introducción

  1. El punto de partida: la “experiencia” familiar artística de la infancia.
  2. La “indagación” sobre Arte & Persona: de la experiencia vivida a la “comprensión”.
  3. El “proceso” de “consolidación”: el marco teórico del Personalismo literario.

            Reflexiones finales

 

 

Introducción

            En este trabajo sobre los avances del Personalismo literario en los congresos internacionales de la Asociación Española de Personalismo AEP y de la Asociación Iberoamericana de Personalismo AIP quiero mostrar el itinerario de una “experiencia vital” desde la infancia en el campo artístico que me llevó a la propuesta del Personalismo literario[2]. En este trabajo –gracias a las reflexiones de Juan Manuel Burgos en su libro La experiencia integral del Personalismo Ontológico Moderno (POM)– me centraré en tres aspectos que desarrolla Burgos en este libro sobre la “experiencia”, la “comprensión” y la “consolidación” para intentar dar razón de la riqueza que suponen para la creación artística.

 

  1. El punto de partida: la “experiencia” familiar artística de la infancia

Al poeta y crítico anglosajón Thomas Stearns Eliot (1888-1965) le gustaba afirmar que la cultura se cuaja en la familia[3]. El inicio de mi propuesta del Personalismo en las artes y en  las letras se halla en las disciplinas de la música y del ballet clásico que mis padres fomentaron desde temprana edad (de los cinco a los diecisiete años) en mi ciudad natal de  Cali, Colombia. Mi primera “experiencia” artística fue la de la “armonía”. Así había definido mi tío abuelo, el padre Eduardo Ospina SJ, la belleza –la belleza como armonía–, cuando una enciclopedia filosófica le pidió que clarificara este término[4]. Esta vivencia artística desde la infancia la he relatando en varios trabajos, especialmente en el ultimo presentado en el 2016, Cracovia: “Una poética de la unidad entre arte & persona. El papel que juegan las artes y la literatura en la formación personal del artista[5].

 

  1. La “indagación” sobre Arte & Persona: de la experiencia vivida

      a la “comprensión”.

 

Mi itinerario vital tenía que plantearse la “comprensión” de dicha “experiencia”. La primera certeza vino cuando en 1973 capté la noción y la realidad de “la unidad de vida” de San Josemaría Escrivá. En 1978, cuando inicié mis estudios sobre Orientación Familiar en el antiguo Instituto de Ciencias de la Educación (hoy día Instituto de Ciencias para la familia en la Universidad de Navarra, Pamplona, España) capté cognitivamente la razón de ser de mí intuición sobre la armonía que ha de existir entre el pensar y el obrar. La lección de mi tío abuelo –considerado un gran humanista latinoamericano, quien había obtenido su doctorado en Arte por la Universidad Ludwig Maximilians Universitat en Munich, en el año 1927 bajo la dirección del Maestro Karl Vossler– me confirmó que  la virtud artística no podía estar desligada de una vida íntegra[6].

 

 

  1. El “proceso” de “consolidación”: el marco teórico del Personalismo literario.

 

Empecé a dar a conocer mis trabajos en universidades nacionales e internacionales, para proseguir mi investigación sobre Arte y Persona. Presenté mi primer documento en año 1996 en el IV Congreso “Cultura Europea”, organizado por el Dr. Enrique Banús, director del Centro de Estudios Europeos de la Universidad de Navarra. Esta investigación apuntaba directamente hacia una “poética de la unidad” entre la persona y su acción creadora: “Implicaciones de la noción y de la realidad de la ´unidad de vida´ de Josemaría Escrivá en la persona y en el artista”[7]. En el V Congreso de 1998 hablé sobre “Persona y cultura. La inculturación de la fe: crisis y desafío para el tercer milenio”[8]. En el VI Congreso del 2000, año del Gran Jubileo, analicé la Carta a los artistas de Juan Pablo II[9].

 

La vinculación académica más importante fue la del Seminario Permanente Interdisciplinario sobre “Poética & Cristianismo” que celebra sus Congresos Internacionales cada dos años en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma. En el año 2005 relaté, en mi trabajo sobre “Arte y Persona en Victoria Ocampo (1890-1979)”[10] el drama interior que vivió esta escritora argentina, el puente cultural más importante entre América Latina y Europa, a través de su editorial Sur. Su drama consistió en elegir entre la perfección de la obra literaria de Tagore y la plenitud de vida de Gandhi. Prefirió la santidad de vida de Gandhi.          En el 2007 preparé un trabajo sobre Arte & Persona en  la escritora norteamericana Flannery O´Connor (1925-1964)[11].  En el 2009 di a conocer “la poética personalista de la unidad” en el escritor ruso Pável Florenski[12].

 

En estos Congresos de Poética & Cristianismo, el profesor Juan José García-Noblejas nos explicó la importancia del signo “&”. Se trata de ir vertebrando la Poética de Aristóteles con las manifestaciones culturales existentes. Adopté, desde entonces, el signo “&” para referirme a mi grupo de investigación sobre Arte & Persona.

 

En el 2005 se iniciaron en la Academia Colombiana de la Lengua los Coloquios Internacionales de “Literatura Hispanoamericana y sus Valores, de la Universidad de La Sabana (Chía, Colombia), organizados por el profesor Bogdan Piotrowski. Mi primer trabajo versó sobre mi tío abuelo, el padre Eduardo Ospina SJ[13]. Algunos trabajos que presenté en estos Coloquios y que fueron publicados en las respectivas Actas aparecen en el Anexo al final de este trabajo.

 

Estos Coloquios de la Universidad de la Sabana sirvieron de inspiración para los Encuentros Mesoamericanos “Escritura-Cultura” que coordiné para la Universidad de Costa Rica del año 2006 hasta el 2014. Se estableció un Convenio entre las dos universidades. Los Coloquios y nuestros Encuentros estaban en plena sintonía. Los Coloquios tenían como objetivo: los valores; y los Encuentros: la centralidad de la persona en la cultura: “Persona es cultura y cultura es persona”. Así fue como el poeta de la Antigua Guatemala, el padre Gustavo González Villanueva, miembro del Comité Científico de los Encuentros definió el Norte de ellos. Los Coloquios[14] se celebraban cada año, alternando la sede entre la Academia Colombiana de la Lengua y otra universidad extranjera. Los Encuentros se llevaban a cabo en el Instituto de México de la Embajada de dicho país en San José. Muchos críticos literarios y miembros de las Academias de la Lengua empezaron a participar. El Dr. Bruno Rosario-Candelier, director de la Academia Dominicana de la Lengua, nombró como miembros de la misma a Gustavo González Villanueva (guatemalteco), Helena Ospina (colombo-costarricense), Conny Palacios (nicaragüense), y Bogdan Piotrowski (polaco radicado en Colombia, vinculado al Instituto Caro y Cuervo).

 

También se suscribió un convenio entre la Universidad de Costa Rica y la Pontificia Universidad de la Santa Cruz de Roma. Los Coloquios de Colombia, los Encuentros de Costa Rica, y los Congresos Internacionales de Poética y Cristianismo  de Roma facilitaron el intercambio entre profesores y alumnos. La riqueza de estos eventos propició la apertura –tanto de la creación artística como la de la crítica literaria– hacia una visión personalista y trascendente. Releyendo las Actas de los Coloquios, de los Encuentros, y de los Congresos Internacionales, me he dado cuenta que contamos ya con un corpus de creación artística y crítica literaria que sigo estudiando, para continuar desarrollando las claves propuestas en dichas actividades académicas, para el planteamiento del Personalismo Literario.

 

En el año 2011 asistí al I Congreso Iberoamericano de Personalismo y Psicología AIP (VII Jornada de la Asociación Española de Personalismo AEP) que se celebró en la Universidad Galileo de la ciudad de Guatemala. Allí presenté mi primer trabajo sobre el “Personalismo en las Letras y en las Artes: Entender la literatura en clave personalista[15].

 

Cada año seguí presentado trabajos con mis colegas en estos Congresos Iberoamericanos de Personalismo. Me hice miembro de la Asociación Española de Personalismo. En el 2014, el Dr. Juan Manuel Burgos, presidente de la AEP –quien se encontraba en Costa Rica por motivos de otro Congreso– me visitó en la sede de mi Editorial PROMESA (Promotora de Medios de Comunicación S.A.), para preguntarme si quería ser la coordinadora del área de Literatura y Estética de estos Congresos Iberoamericanos. Acepté el reto. Me motivaba la certeza de la confluencia que compartíamos sobre la visión personalista de la unidad entre la persona y su acción. El Dr. Burgos ha estado explorando desde hace muchos años la obra de Karol Wojtyla como filósofo y el planteamiento que hace sobre Persona y Acción.[16]

 

Mi visión sobre el arte se fue “clarificando” en las actividades académicas  de  universidades y asociaciones que permitieron la paulatina “exploración” de la “Poética de la unidad” presente en mi tema de investigación sobre Arte & Persona. En mi libro El anhelo de belleza. La búsqueda de una poética de la unidad, en el Proyecto Interdisciplinar de las Artes (PIA) de Promesa. Una experiencia estética[17]relaté ampliamente el proceso de “consolidación” de dicha propuesta sobre Arte & Persona para el Personalismo literario.

 

Mi vocación artística inicial del piano y del ballet se abrió a la de la poesía en el año 1990, gracias a mi mentor, el Padre Gustavo González Villanueva. Él descubrió en mí esta cantera que empecé a trabajar, gracias a la lectura de su prolífica obra poética. Cuando era estudiante universitaria en la Catholic University of America (1963) cursaba la carrera de sociología. Mi profesora de literatura me dijo que esa profesión  no era la mía, que tenía vocación literaria y que me fuera a estudiar a Georgetown University. Seguí su consejo y allí me permitieron ingresar al seminario doctoral sobre el poeta francés Paul Valéry, quién me dio el primer estrato de mi trilogía poética sobre el esplendor de la belleza[18]: Splendor formae. Valéry insistía en que la forma de la poesía  tenía que ser “pura” (en el sentido de “químicamente pura”), alejada lo más posible de la prosa. El segundo peldaño de mi trilogía, Splendor Personae, se inspiró en La Ciencia de la Cruz  de Edith Stein: el esplendor de la poesía era el resplandor de la presencia de una Persona en el poeta (el “Ipse Christus” paulino). El tercer peldaño de  mí trilogía, Splendor gloriae, se inspiró en la estética del filósofo Alfonso López Quintás.  Comprendí que el arte tenía una finalidad trascendente, y por eso puse a mi  título inicial, el subtítulo: Estética de una belleza esponsalicia. Siempre he estado convencida de la afirmación de Dámaso Alonso sobre San Juan de la Cruz: es el poeta más santo y el más santo de los poetas. Mi tío abuelo, el padre Ospina, concebía  la poesía como “cristalización del alma”.

 

 

 

Reflexiones finales

 

            Con González Villanueva aprendí que la poesía era vida vivida. Era “experiencia” vital e integral, donde la unidad  de fondo y forma de la poesía refleja, para mí, la unidad corpórea–espiritual de la persona humana. Allí estaba la “consolidación” de mi Arte & Persona. La lectura del último libro de Juan Manuel Burgos, La experiencia integral, me afianzó  “el punto de partida” de la “experiencia” artística; me sustentó mi “indagación” sobre esta unidad; y me facilitó el proceso de “consolidación” para el marco teórico del Personalismo literario.

 

ANEXO 

Congresos “Cultura Europea” (Universidad de Navarra, España)

 

  1. Arte y persona: Implicaciones de la noción y de la realidad. ‘unidad de vida’ de José María Escrivá en la persona y la obra del artista”. Actas del IV Congreso “Cultura Europea”. Enrique Banús y Beatriz Elio. Pamplona: Universidad de Navarra, 1998.1259-1269.Impreso.
  2. “Persona y cultura”. La inculturación de la fe: crisis y desafíos para el tercer milenio. Actas del V Congreso “Cultura Europea”. Eds. Enrique Banús y Beatriz Elio. Pamplona: Universidad de Navarra, 2000.369-379. Impreso.
  3. “John Paul II’s Letter to artists: The Cultural Implications. Actas del VI Congreso “Cultura Europea”. Eds. Enrique Banús y Beatriz Elio. Pamplona: Universidad de Navarra, 2002.1037-1049.Impreso.
  4. Memoria e identidad: la respuesta de Juan Pablo II para la cultura”. Actas del VIII Congreso “Cultura Europea”. Centro de Estudios Europeos, Universidad de Navarra. Dir. Enrique Banús. Pamplona: Editorial Aranzadi, 2009.83-94.Impreso.

 

 

Congresos de Poética & Cristianismo (Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma)

 

  1. Camino: una guía de audición  para los artistas. Concierto para pino nº1 en sol mayor, op. 999”. Creatividad artística. Artistic Cretivity, Congreso Internacional. “La  grandeza de la vida ordinaria”. Hans Thomas. Roma: Edizioni Università della Santa Croce, 2002 . 105-128 Impreso.
  2. “Arte y persona en Victoria Ocampo (1890-1979)”. Il ritorno a casa. Poetica & Cristianesimo. Ed. Rafael Jiménez Cataño, Roma: Edizioni Università della Santa Croce, 2005. 375-383. Impreso.
  3. “Art & Person in Flannery O’Connor: A life time Endeavor”. Fuster y J. Wauck, Ragione, Fiction e Fede. Convegno internazionale su Flannery O’Connor. Roma: EDUSC, 2011. 305-312. Impreso.
  4. “Pável Florenski: una poética personalista de la unidad”. Scrittori del Novecento e Mistero Cristiano. Poetica & Cristianesimo. Universidad de la Santa Cruz. A cura di Enrique Fuster, John Wauck. Roma: EDUSC, 2013. 347- 355. Impreso.

 

 

Coloquios internacionales “Literatura hispanoamericana y sus valores” (Universidad de La Sabana, Colombia)

 

  1. Poesía y vida en la persona y en la obra del Padre Eduardo Ospina SJ”. Literatura hispanoamericana y sus valores. Actas del I coloquio internacional. Bogdan Piotrowski. Chía, Colombia: Universidad de La Sabana, 2006. 309-320.Impreso.
  2. “Marta y María en la poesía: un coloquio con David Mejía Velilla”. La verdadera poesía no es evasión. Homenaje a David Mejía Velilla. Bogdan Piotrowski. Chía, Colombia: Universidad de La Sabana, 2006. 133-140.Impreso.
  3. Mi trilogía poética sobre el esplendor de la belleza –Splendor Formae, Splendor Personae, Splendor Gloriae– a la luz del pensamiento de Edith Stein”. Miradas axiológicas a la literatura hispanoamericana. Actas del II Coloquio Internacional “Literatura hispanoamericana y sus valores”. Bogdan Piotrowski Chía, Colombia: Universidad de La Sabana, 2007. 355-372.Impreso.
  4. Eros y ágape en la poesía de Ernestina de Champourcin”. Personaje literario hispanoamericano como un valor. Actas del III Coloquio Internacional “Literatura hispanoamericana y sus valores”. Bogdan Piotrowski Chía, Colombia: Universidad de La Sabana, 2008. 235-246.Impreso.
  5. “Arte & Persona en Bartolomé Lloréns (1922-1947)” Ficción y valores en la Literatura Hispanoamericana. Actas del IV Coloquio Internacional “Literatura hispanoamericana y sus valores”. Bogdan Piotrowski Chía, Colombia: Universidad de La Sabana, 2009. 103-118.Impreso.

 

  1. “El hermano Pedro de San José de Betancur: la propuesta de santidad como belleza liberadora, Actas del VI Coloquio Internacional “Literatura hispanoamericana y sus valores”. Bogdan Piotrowski Chía, Colombia: Universidad de La Sabana, 2010.

 

 

Encuentros Mesoamericanos “Escritura-Cultura (Universidad de Costa Rica)

 

  1. “El destierro de la belleza”. Actas del II encuentro Mesoamericano “Escritura-Cultura”. Clásicos-Contemporáneos-Inéditos. Ed. Helena Ospina. San José: Promesa, 2008.21-30.Impreso.
  2. “La naturaleza del discurso poético: grados de ‘poeticidad’ según Pável Florenski en Poema del sueño y del viaje de la mamá buena de Gustavo González Villanueva”. Actas del III encuentro Mesoamericano “Escritura-Cultura”. Clásicos-Contemporáneos-Inéditos. Ed. Helena Ospina. San José: Promesa, 2009.284-303.Impreso.
  3. “Un alto en el camino de la belleza”. Actas del V encuentro Mesoamericano “Escritura-Cultura” y del III  Coloquio “Escritoras y Escritores Latinoamericanos”. Helena Ospina. San José: Promesa, 2011.36-40.Impreso.
  4. Arte & Persona: la búsqueda de una poética de la unidad”. Actas del V Encuentro Mesoamericano “Escritura-Cultura” y del IV Coloquio “Escritoras y Escritores Latinoamericanos”. Helena Ospina. San José: Promesa, 2011. 126-138.
  5. Quesada, Gabriel “Hacia una mirada personalista de la literatura”. Actas del VII Encuentro Mesoamericano “Escritura-Cultura. Universidad de Costa Rica. Ed. Helena Ospina. San José: Promesa. 2013.

 

 

Congresos  Internacionales  “La Palabra en la Educación. Teoría y didáctica de la lengua y la literatura”, (Universidad Abat-Oliba, Barcelona )

 

  1. Ospina, Helena. “Entender la literatura en clave personalista”, I Congreso sobre “La Palabra en la Educación. Teoría y didáctica de la lengua y la literatura”. Universidad Abat-Oliba CEU. Barcelona, 2012. En H. Ospina y G. Quesada (Eds.). Literatura y personalismo: una mirada profunda, San José: Promesa, 2014. 19-33.
  2. Quesada, Gabriel. “Hacia una mirada personalista”, I Congreso sobre “La palabra en la educación. Teoría y didáctica de la lengua y la literatura”. Universidad Abat-Oliba CEU, Proyecto PROSOPON, Barcelona. En H. Ospina y G. Quesada (Eds.). Literatura y personalismo: una mirada profunda, San José: Promesa, 2014. 117-127.
  3. Quesada, Gabriel. “David Mejía Velilla y El pequeño Eliot: Una reflexión personalista en lenguaje estético. En H. Ospina y G. Quesada (Eds.). Literatura y personalismo: una mirada profunda, San José: Promesa, 2014.129- 168.

 

Conferencias

 

“Arte & Persona en Eduardo Ospina”, Conferencia pronunciada en el Instituto Caro y Cuervo, Yerbabuena, Colombia (19-V-1997).

 

 

Libros

 

  1. ¿Arte o Santidad? El drama interior de Victoria Ocampo: Testimonios de búsqueda de “la unidad de vida” en la literatura autobiográfica femenina. San José: Promesa, 2006.
  2. Campo Cuajado: Apuntes sobre Arte y Persona. Introducción de Alfonso López Quintás. San José: Promesa, 2010.

[1] Catedrática de Literatura (Universidad de Costa Rica), Miembro de la Academia Dominicana de la lengua y de la Asociación Española de Personalismo AEP y Coordinadora del Área de Literatura y Estética en los Congresos Iberoamericanos  de Personalismo AIP.

[2] Madrid: Ediciones Palabra, 2015.

[3] Cfr. Helena Ospina, “La familia como punto de convergencia entre lenguas y culturas”, ponencia presentada en el III Congreso Internacional de Lenguas Modernas: “Convergencia de lenguas y culturas”, Universidad de Costa Rica, Escuela de Lenguas Modernas, 2012.

[4] Cfr. Eduardo Ospina. La belleza objetiva. San José, Costa Rica: Promesa, 2008.

[5] “A ‘poetics of unity’ between art & person: The Role of Arts and Literature in the Artist’s Personal Formation” IVth International Congress “Word in Education: Moral Upbringing through Arts and Literature” Abat  Oliba CEU University, Barcelona. Research Group: Family, Education and Inclusive School (Trivium)”/“Prosopon”, Jesuit University Ignatium, Krakow, Poland. 27-28 October, 2016. Comunicación.

[6] Helena Ospina “El personalismo en las letras y en las artes” en H. Ospina y Gabriel Quesada (Eds.), Literatura y personalismo. Una mirada profunda. San José: Promesa 2014, p.23:

“Hay una relación íntima entre la elevación de la virtud y la elevación del arte, entre la armonía sobrenatural y la armonía visual: la vida santa es la mayor belleza y, si se manifestara visiblemente, sería la obra maestra del arte”. Cfr. H. Ospina, “Eduardo Ospina (1891-1965): Un humanista latinoamericano. Una reflexión sobre ´Arte y Persona´ en su estética y personalidad”. Repertorio Americano. Nueva época. No 18 (Julio-Diciembre 2004): 89-100.

[7] Cfr Actas. Eds. Enrique Banús y Beatriz Elio. Pamplona: Editorial Aranzadi, 1998. 1259-1269.

[8] Cfr Actas. Eds. Enrique Banús y Beatriz Elio. Pamplona: Editorial Aranzadi, 2000. 569-570.

[9] Cfr “John Paul II´s Letter to Artists. The Cultural Implications”. Actas. Eds. Enrique Banús y Beatriz Elio. Pamplona: Editorial Aranzadi, 2002. 1037-1049.

[10] Actas. Ed. Rafael Jiménez Cataño. Roma: Editorial de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz EDUSC, 2006. 375-383

[11] “Art & Person in Flannery O´Connor (1925-1964). Reason, Fiction and Faith: A Lifetime Endeavor”. Actas del IV Congreso de Poética & Cristianismo: Razón, Ficción y Fe. Eds. Enrique Fuster y John Wauck Roma: Editorial de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz EDUSC, 2011. 305-312.

[12] Actas del V Congreso de Poética & Cristianismo: Escritores del novecientos y misterio cristiano. Eds. Enrique Fuster y John Wauck Roma: Editorial de la Pontificia Universidad de la Santa Cruz EDUSC, 2011. 347-355.

[13] Actas del I Coloquio. Chía: Ediciones Universidad de la Sabana, 2006. 309-320.

[14] Cfr. Boctan Piotrowski, director de los Coloquios y editor de los mismos (ed.). Actas de los  Coloquios de  “Literatura Hispanoamericana y sus valores”. Al final del trabajo se mencionan en nota de pie de página los trabajos presentados relacionados con una “poética de la  unidad” propia del grupo de investigación sobre  “Arte & Persona”.

[15] Cfr. H. Ospina y Gabriel Quesada (eds.), Literatura y Personalismo, una mirada profunda. San José. Promesa, 2014.

[16] Cfr. K.Wojtyla, Persona y Acción (ed. de J.M. Burgos y R. Mora), Madrid: Palabra 2011.

[17] Cfr. H. Ospina. San José: Promesa, 2011.

[18] Está trilogía poética la escribí entre 1991-1998.

 

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Helena Ospina* (¿Quién fue esta gran poeta?)

Catedrática, Universidad de Costa Rica

Miembro de la Asociación Española de Personalismo

Miembro del Círculo de Newman,

[email protected]

 

 

 

 

II Coloquio Internacional sobre John Henry Newman

Ciencia y Fe

¿Qué es filosofía? ¿Y para qué sirve?

Universidad Católica de Maule

Talca, Chile

Octubre, 2017

 

Resumen: El presente trabajo intenta mostrar la perennidad en el pensamiento cuando las grandes mentes –como la de John Henry Newman en su obra La idea de una universidad y la de Juan Pablo II en su encíclica Fides et Ratio–  abordan temas esenciales. Mostraré la afinidad que presentan estas dos personalidades cuando hablan sobre fe y razón; sobre conocimiento universal y la fe  capaz de iluminar el intelecto. Newman esgrime en la obra mencionada argumentos en defensa de la enseñanza de las Humanidades, de las Artes Liberales, y en concreto del acto de filosofar. Juan Pablo II inicia su encíclica con la hermosa metáfora: la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad.

Palabras clave: John Henry Newman, La idea de una universidad, Juan Pablo II, Fides et Ratio, ciencia, fe.

 

Sumario

 

Introducción

 

  1. JOHN HENRY NEWMAN

      La idea de una universidad

Prefacio

Primera parte: La enseñanza universitaria considerada en 9 Discursos (Dublín 1852)

Discurso I: Introductorio

Discurso II: La teología, una rama del conocimiento

Discurso III: La incidencia de la teología en los otros conocimientos

Discurso IV: La incidencia de otros conocimientos en la teología

Discurso V: El conocimiento como fin

Discurso VI: El conocimiento visto en relación con la enseñanza

Discurso VII: El conocimiento visto en relación con la destreza profesional

Discurso VIII: El conocimiento visto en relación con la religión

Discurso IX: Los deberes de la Iglesia hacia el conocimiento

Segunda parte: Temas universitarios discutidos en Lecciones ocasionales y en Ensayos (1854-1858)

 

  1. JUAN PABLO II

Fides et Ratio (1998)

 

Reflexiones finales

 

Introducción

 

Newman y Juan Pablo II hablan de la importancia que tiene la razón. Juan Pablo II en su encíclica, en el capítulo II, Credo ut Intellegam  habla sobre la preeminencia de la sabiduría sobre la inteligencia: la sabiduría todo lo sabe y entiende; y en su capítulo III, Intellego ut Credam habla sobre el papel de intelecto que refuerza la fe.

 

 

 

  1. JOHN HENRY NEWMAN: LA IDEA DE LA UNIVERSIDAD

 

 

Cuando Newman se pregunta sobre el fin de la universidad y ¿para qué sirven la filosofía, las artes liberales, las humanidades y, en concreto, el acto de pensar? Estos temas los contesta ampliamente Newman en su obra  The Idea of a University[1]. Aborda este tema en el marco de la definición de lo que es una universidad, ante el encargo recibido de fundar una universidad católica en Dublín. Dedica varios años y ensayos a esta cuestión. Esta reflexión es un esfuerzo por repensar la formación que la universidad está llamada a impartir a través de valores y presupuestos que prueban la herencia del cristianismo y su transmisión en las instituciones educativas.

 

Newman define la universidad como el lugar donde se enseña el conocimiento universal. La argumentación más memorable la encontramos en la distinción que establece entre educación e instrucción. Le interesa subrayar la diferencia que existe entre una educación liberal y la que prepara para el ejercicio de un oficio o profesión. La universidad tiene que ver principalmente con la formación del Gentleman que Newman define como aquel que está en posesión de un conocimiento vasto, de una inteligencia crítica, de una decencia moral y de una gran sensibilidad social. La educación liberal es la que forma el hábito filosófico. La filosofía ocupa un lugar preeminente en su idea de la universidad. Pasaré ahora a hacer el recorrido del pensamiento de Newman sobre algunos aspectos relacionados con el tema que nos ocupa en este Coloquio. Los tomaré del Prefacio y de los Discursos.

 

 

Prefacio

 

He retomado el Prefacio de su obra, donde Newman plantea los temas medulares de sus discursos, lecciones y ensayos sobre el cometido de la universidad: el conocimiento universal, el cultivo del intelecto y la educación liberal –las humanidades– donde la Filosofía ocupa un puesto relevante.

El conocimiento universal. La universidad es el lugar donde se enseña el conocimiento universal[2]. Cuando la Iglesia católica funda una universidad –como era el caso de Dublín–, no está valorando el talento, la genialidad o el conocimiento por sí mismos, sino el  bien de sus hijos con miras a su bienestar espiritual, a su influencia y servicio, con el objetivo de formarlos para un desempeño mejor de sus respectivas responsabilidades en la vida y hacerlos miembros más inteligentes y capaces para la sociedad.

            El cultivo del intelecto. El desiderátum de la enseñanza universitaria es el cultivo del intelecto. El verdadero cultivo del intelecto consiste en el desarrollo de la fortaleza, de la perseverancia, de la comprensión, de la versatilidad, del señorío sobre sus propios poderes, del juicio “instintivo” sobre las cosas –juicio que a veces es un don, pero las más de las veces se conquista con el esfuerzo y el ejercicio de años–[3].

            La educación liberal. Esta educación no solo logra ese cultivo del intelecto, sino que pone a la mente “en forma”. La mente –dice– es como el cuerpo: necesita entrenamiento, disciplina, formación. Una vez que el intelecto se entrena y se forma debidamente para que tenga una visión “conectada” (a connected view) de las grandes realidades, estará en capacidad de desplegar sus poderes con mayor éxito, de acuerdo a la capacidad de cada individuo. El fruto de este cultivo de la mente se deja ver –en la mayor parte de los individuos– en su buen sentido, sobriedad de pensamiento, razonabilidad, candor, señorío de sí y solidez de percepción. Este ejercicio le permite entrar con más facilidad en cualquier tema del pensamiento y abordar con aptitud cualquier ciencia o profesión. Le da una consistencia en la percepción de las cosas (consistency of view: viewiness) y un intelecto capaz de aprehensión consecuente (consecuent grasp of the intellect)[4].

 

 

Primera parte: La enseñanza universitaria

Los 9 Discursos (Dublín 1852)

 

Discurso I: Introductorio

 

Newman confiesa que el tema de la educación liberal –y de los principios que deben regirla– ha ocupado su reflexión durante años. Su visión de este tipo de educación –dice– ha crecido como parte de todo su sistema de pensamiento y forma parte integrante de su personalidad. Esta filosofía de la educación se funda en verdades de orden natural[5]. Recalca la unión que existe entre la teología y las ciencias seculares. Insistirá en la altura que la visión  teológica confiere a la universidad.

 

Discurso II: La teología, una rama del conocimiento

 

            Newman recuerda que si el propósito de la universidad es la enseñanza del conocimiento universal, la teología es parte de ese conocimiento[6]. La teología es una ciencia. En el conocimiento existen diferentes esferas: la humana, la divina, la sensible y la intelectual. Si del conocimiento se mutila la esfera divina, se produce una  fragmentación en el círculo del conocimiento secular. Asevera que la teología  también es conocimiento.

 

Discurso III: La incidencia de la teología en los otros conocimientos  

 

Newman afirma que la teología y las ciencias humanas son dos cosas diferentes: poseen campos de conocimiento respectivos, contiguos, pero no idénticos[7]. La verdad es el objeto del conocimiento, de cualquier conocimiento. Cuando nos preguntamos sobre lo que es la verdad, suponemos –indica– que estamos hablando de hechos (facts) y de sus relaciones, como el sujeto y el predicado en la lógica. El conocimiento es la aprehensión de esos hechos. Las visiones parciales o abstracciones –mediante las cuales la mente mira su objeto– se llaman ciencias. Estas ciencias –al ser abstracciones– tienen que ver más con la relación entre las cosas que con las cosas mismas. Nos dicen lo que las cosas son por sus relaciones; nunca podría decirnos todo lo que se puede decir de una cosa. Pone de ejemplo al ser humano: se puede ver mediante una variedad de relaciones; de acuerdo a ellas existen las ciencias que lo estudian; y de la familiaridad que se tenga de ellas dependerá la posesión del conocimiento verdadero del hombre. El conocimiento forma un “todo”, porque su materia (subject-matter) es uno.

 

Discurso IV: La incidencia de otros conocimientos en la teología

 

Asegura Newman que todas las ramas del conocimiento están íntimamente relacionadas. Forman un “todo”. Existe una relación entre lo secular y lo divino. Si se descarta una ciencia del circulo del conocimiento, su lugar no puede dejarse “vacante” porque esa ciencia se olvida y las otras ciencias se cierran en sí mismas o exceden sus propios límites, comenzando a hacer “intromisiones” que no les corresponden. Newman defiende que la teología completa y corrige las otras ciencias. Si la teología se elimina del conocimiento universal –como sucede en algunas universidades– se causa un gran perjuicio a la enseñanza de las ciencias. Su campo será “usurpado” por otras ciencias, las cuales empezarán a enseñar –sin  fundamento– conclusiones en un terreno que requiere sus propios principios para su debida formación y disposición[8].

 

Discurso V: El conocimiento como fin

 

            Todas las ramas del conocimiento están vinculadas (connected) porque la materia (subject-matter) del conocimiento está íntimamente unida por ser “actos” y “obra” del Creador (76). En la educación liberal, el “habito” de la mente que se forma dura toda la vida. Sus atributos son la libertad, la serenidad, la moderación y la sabiduría. Newman llama este acto “habito” filosófico (77). ¿Para qué sirve este hábito? ¿Qué ganamos con este hábito filosófico? ¿Cómo somos mejores personas gracias a esta percepción “maestra” de la realidad? ¿En qué consiste el arte de esta “ciencia de las ciencias”? ¿Cuál es el fin de la enseñanza universitaria, del conocimiento liberal o del conocimiento filosófico que imparte? Posee –alega– un fin tangible y real, aunque su fin no puede separarse del conocimiento. El conocimiento es su propio fin. Para la mente humana todo conocimiento es su propia recompensa. Y si esto es cierto de todo conocimiento, también los es del conocimiento filosófico, el cual define como una percepción comprehensiva de la verdad en todas sus ramas, de la relación de la ciencia con la ciencia, de sus mutuas dependencias y respectivos valores[9].

El conocimiento “liberal” –las artes y los estudios liberales, la educación liberal– constituye la especial característica y el terreno propio de la universidad y del Gentleman. ¿Qué entiende Newman por “liberal”?  En sentido gramatical, “liberal” se opone a “servil”. Por “servil” se refiere al trabajo corporal –mecánico– en el cual la mente tiene poco que ver. La educación liberal y las investigaciones liberales son ejercicios de la mente, de la razón, de la reflexión. Newman contrasta la educación  liberal con la “comercial” o de “profesiones”, sin descartar el hecho de que el comercio y las profesiones también aportan un terreno para los más altos y diversificados poderes de la mente. ¿Por qué Newman hace esta distinción? El conocimiento liberal se sostiene por sí solo; no tiene otro fin que sí mismo[10]. Este tipo de conocimiento –que Newman llama especialmente Filosofía o ciencia en su sentido más amplio– tiene que considerarse un “bien”.

Cuando Newman habla de conocimiento se refiere a algo intelectual, algo que es captado y percibido por los sentidos, algo que sobrepasa lo que aportan los sentidos, capaz de razonar sobre lo que ve mientras lo ve, y de conferirle –otorgarle, concederle, dotarle– de una “idea”. La educación es superior a la mera instrucción. Implica una acción sobre nuestra naturaleza mental y la formación del carácter; es algo individual y permanente que está en relación con la religión y la virtud. La educación liberal es la que forma al Gentleman poseedor de un intelecto cultivado, de un gusto delicado, de una mente serena, cándida, desapasionada, de un tenor noble y cortés en su conducta diaria. Todas estas cualidades son connaturales del gran conocimiento que constituye el objetivo de la universidad[11]. Esta educación liberal es sencillamente el cultivo del intelecto y su objetivo es la excelencia intelectual. Newman hace un elenco de propiedades que esa excelencia procura: abre la mente, la corrige y la refina; la capacita para conocer, asimilar, gobernar, usar ese conocimiento y conferir poder a sus propias facultades; otorga aplicación, flexibilidad, método, exactitud crítica, sagacidad, recursos, expresión elocuente…, y logra todo esto tan inteligible como lo es el cultivo de la virtud[12].

 

Discurso VI: El conocimiento visto en relación con la enseñanza

 

Newman llama Filosofía a la perfección o virtud del intelecto. La califica como conocimiento filosófico, ensanchamiento de la mente o iluminación. Lo propio de la universidad es hacer de este cultivo del intelecto su propio fin: dedicarse a la educación del intelecto. La universidad tiene por objetivo y misión el ejercicio de la mente, la cultura del intelecto; educa al intelecto para que razone bien en todos los campos, y sea capaz de buscar y captar la verdad[13]. Este cultivo del intelecto encuentra en sí mismo su fin[14]. El conocimiento es la condición indispensable para el ensanchamiento de la mente y el instrumento para lograrlo. Este ensanchamiento de la mente –propio del hábito filosófico– es la acción de un poder formativo que trae orden y sentido a los conocimientos; los hace propios; es una asimilación de lo que recibimos e incorporamos a la sustancia de nuestro previo estado de conocimiento. Posee el conocimiento no solo de las cosas, sino de sus mutuas relaciones; es un conocimiento considerado no solo como “adquisición” sino como filosofía[15].

Define el conocimiento universal como el poder ver –como un “todo”– muchas cosas a la vez, de remitirlas a su verdadero lugar en el sistema universal, y de comprender sus respectivos valores y mutuas dependencias[16]. El verdadero fin de la formación intelectual y de la universidad no es el “·aprendizaje” ni la “adquisición” de conocimientos, sino el pensamiento o la razón que se ejerce sobre el conocimiento. Newman llama a esto Filosofía –knowledge… thought through and thought out”–, un conocimiento “pensado”    –en y a través–, capaz de ir desde lo interno hasta lo externo[17]. La educación es una palabra de gran altura: prepara para el conocimiento e imparte el conocimiento necesario para esa preparación, porque se requieren ojos “intelectuales” para conocer, así como los ojos “corporales” para ver.

 

Discurso VII: El conocimiento visto en relación con la destreza profesional

 

            La verdad es el objeto propio del intelecto. El cultivo del intelecto implica hacerlo apto para aprehender y contemplar la verdad. El intelecto no discierne la verdad de manera intuitiva. Conocemos, no por un simple “vistazo”, sino paso a paso, acumulando a través de un proceso mental, dándole vueltas a un objeto mediante la comparación y la combinación, la mutua corrección, la continua adaptación de muchas partes, el empleo, concentración y acción  conjunta de muchas facultades y ejercicios de la mente. Tal unidad y concierto de los poderes intelectuales, tal ensanchamiento de la mente, tal aprehensión requiere necesariamente un entrenamiento –“sifting out the grains of truth from the mass”– capaz de separar de la masa los granos de la verdad. Se trata de construir “ideas”. Tal poder es el resultado de la formación científica de la mente; es un poderío adquirido de juicio, una clara visión de las cosas, sagacidad, sabiduría, alcance filosófico de la mente, señorío y reposo intelectual…, cualidades que no provienen de la mera “adquisición” de conocimientos[18].

Newman lo explica así: el órgano del “cuerpo” –el que usamos para aprehender los objetos materiales– nos es provisto por la  naturaleza, pero el ojo de la “mente” –cuyo objeto es la verdad– requiere disciplina y formación de hábitos. La educación liberal es precisamente la que se ocupa  de esta formación; consiste en el proceso de entrenamiento del ojo “mental” por medio del cual el intelecto –en vez de aplicarse a lo particular y accidental, a un oficio o profesión, estudio o ciencia– se disciplina a sí mismo con el fin de percibir su propio objeto con miras a una cultura elevada. Este es el oficio de la universidad. La cultura intelectual es su propio fin[19].

Newman luego inicia la argumentación sobre lo “bueno” y lo “útil”, en defensa de la educación liberal. Lo que tiene su fin en sí mismo –dice– también tiene su uso en sí mismo[20]. Lo que constituye su fin encuentra también en sí mismo su utilidad. La educación liberal  es verdadera y plenamente útil.  Si bien es cierto que no todo lo “útil” es bueno, lo “bueno” siempre es útil. Lo propio de lo “bueno” es reproducirse. Todo lo excelente, bello, perfecto, deseable está llamado a difundirse; se excede, ansía comunicarse para dejarlo todo impregnado de su aroma. El “bien” es prolífico. No solo nos atrae, sino que se nos comunica; suscita primero nuestra admiración y amor, luego nuestro deseo y gratitud en grado proporcional a su intensidad y plenitud. Un gran bien imparte, genera y produce un gran bien. Si el intelecto constituye una parte tan excelente de nuestro ser y si su cultivo es tan excelente, podemos deducir que no solo es bello, perfecto, admirable y noble –en sí mismo–, sino que es útil para quien lo posee y para quienes lo rodean. Es útil, no de una manera mecánica –en sentido mercantil–, sino como un bien difusivo que se torna bendición, regalo, poder. Es un tesoro para quien lo tiene y –a través de él– para el mundo entero[21]. Newman concluye que si la educación liberal es un bien, también es útil. En este discurso aparece la gran defensa de las Humanidades que hace el pensador oxoniense.           

            Para Newman la universidad debe enseñar todas las ramas del conocimiento. Fuera de la universidad, el individuo corre el peligro de ser reducido a su propio oficio. La universidad es la que le ayuda a saber dónde está parado y dónde lo está su propia ciencia. Ha podido llegar a este conocimiento desde una altura, gracias al recorrido hecho por todas las ramas del conocimiento que le ahorran caer en las extravagancias y rivalidades propias de los distintos conocimientos. Gracias a la cultura adquirida, ha ganado una “iluminación” especial, una mente y una libertad “ensanchadas”, un “señorío” de sí que le capacitan para tratar su propia rama del conocimiento de acuerdo a una filosofía y a unos recursos que no pertenecen al conocimiento en sí, sino a la educación  liberal[22]. Un semejante cultivo del intelecto –puesto que es “bueno” en sí– trae consigo una gran fuerza y gracia para cada trabajo que emprende, y le permite ser “útil” –prestar un mayor servicio– a una gran cantidad de personas[23]. Para Newman es preciso ir a la fuente de las cosas con un “compás” ancho y liberal, reflexionando sobre muchas cosas, sin otro fin que el ejercicio que le hace ser más racional e inteligente. Ese tipo de ejercicio –de entrenamiento– es el que mejor le permite ejercer sus deberes hacia la sociedad[24]. Si tuviésemos que asignar un fin “práctico” a la enseñanza universitaria, Newman afirma que sería la de “entrenar” –formar– buenos ciudadanos. Su arte sería el de la vida social, y su fin sería el hacer ciudadanos “aptos” para el mundo. Esta formación universitaria constituye el gran medio “ordinario” para un gran fin “ordinario”. Tiene como cometido elevar el tono intelectual de la sociedad, cultivar la mente del ciudadano público, purificar el gusto nacional, dotar de verdaderos principios y metas permanentes al entusiasmo y aspiraciones populares, otorgar apertura de miras y sobriedad a las ideas de su tiempo, facilitar el ejercicio del poder  político y refinar la convivencia en la vida privada. Este tipo de formación da al ser humano una perspectiva clara y consciente de sus opiniones y juicios, una verdad en el desarrollo de ellos, una elocuencia en su expresión, y una fuerza para urgir su acatamiento. Esta educación enseña al individuo a “ver las cosas como son”, ir “directo” al grano, “desenredar” un pensamiento, “detectar” los sofismas, y “descartar” lo irrelevante. Esta formación le hace idóneo para desempeñar con credibilidad cualquier puesto y dominar cualquier tema con facilidad. Le enseña a acomodarse a los demás, a ejercer una influencia sobre ellos, a llegar a un  entendimiento con ellos y saber cómo sobrellevarlos. Forma ciudadanos que son capaces de “sentirse a gusto” en cualquier sociedad; “tocar terreno” con  cualquier clase social; saben cuándo callar y cuándo hablar; son buenos conversadores que saben escuchar; hacen preguntas pertinentes; siempre están dispuestos sin ser inoportunos; su compañía es placentera, se puede uno fiar de ellos; saben cuándo estar serios y cuándo no; tienen tacto para argumentar con gracia y producir efecto. Una persona así tiene –atestigua Newman– un “reposo de la mente” que le acompaña mientras vive; recursos para estar feliz en casa, cuando no puede viajar. Tiene un don que le asiste durante la vida pública y en su jubilación, sin el cual toda riqueza se torna vulgar, y todo fracaso tiene su encanto[25].

 

 

Discurso VIII: El conocimiento visto en relación con la religión

 

En este discurso Newman habla específicamente de la filosofía como “la forma” propia del conocimiento de la educación liberal. Es la que hace posible que aquello que ingrese a la mente no lo haga de manera pasiva, sino que sea “apropiado” como un sistema que consiste de partes relacionadas entre sí, susceptibles de interpretación y que forman un “todo”. Aquella contemplación filosófica del conocimiento como un todo puede llamarse “iluminación” –“ensanchamiento de la mente”–, capaz de dar al intelecto una percepción de las cosas como son –de la verdad–, y que presupone e involucra la perfección de sus diferentes poderes. Es el tipo de conocimiento que merece ser buscado por sí mismo, aún cuando no prometa ninguna ventaja ulterior. 

 

Discurso IX: Los deberes de la Iglesia hacia el conocimiento

 

            En este Discurso Newman habla de dos atributos de la verdad: la belleza y el poder. Mientras el conocimiento “útil” posee la verdad como “poder”, el conocimiento “liberal” aprehende la verdad como “belleza”. Cuando se persigue la verdad, ya sea como belleza o como poder, ambos caminos conducen a lo eterno e infinito, a lo íntimo de la conciencia, a la Buena Nueva de la Iglesia.

 

 

Segunda parte: Temas universitarios

Lecciones ocasionales y Ensayos (1854-1858)

 

            De la segunda parte de The Idea of a University, me referiré solamente  a dos Lecciones: “Cristianismo y Letrasy “Cristianismo e investigación científica”.

            Cristianismo y Letras. En esta Lección, impartida en la Escuela de Filosofía y Letras (1854), Newman reitera la necesidad de métodos que llama “augustos” y que son los propios de la educación liberal –el ensanchamiento de la mente, el cultivo del intelecto, el refinamiento de los sentimientos–, que han caracterizado el proceso de la civilización.

            Cristianismo e investigación científica. En esta Lección, escrita para la Escuela de Ciencias (1855), Newman vuelve a hacer el elogio de la enseñanza universitaria como aquella capaz de atraer todas las cosas hacia un todo, no mediante reglas, sino gracias a la sagacidad, la sabiduría, y la profunda percepción que tiene de la  materia del conocimiento. Lo que un Imperio es para la historia política, tal es la importancia de la universidad para la sociedad, en sus esferas de la filosofía y de la investigación. Estas esferas constituyen su poder más alto y protector de todo conocimiento y ciencia, hechos y principios, búsquedas y descubrimientos, experimentos y especulaciones. Habla de la máxima, por excelencia, que caracteriza la filosofía: “la verdad no puede ser contraria a la verdad”. Hace el encarecimiento del hábito filosófico que facilita la búsqueda de la verdad. Defiende la soberanía de la verdad: el error puede florecer por  temporadas, pero la verdad acaba por prevalecer al final. El único efecto del error es la promoción de la Verdad. Teorías, especulaciones, hipótesis pueden comenzar, pero están destinadas a morir, hasta que surjan ideas mejores, impulsadas por otros, y si bien no todas llevan a la verdad, se aproximan a ella, haciendo avanzar el conocimiento. Newman tiene una visión esperanzadora sobre este avance del conocimiento. Todo avance es ganancia para la verdad, aunque solo sea el haber aprendido lo que no es verdadero.

         

*

En toda la obra La idea de una universidad Newman hace la defensa del hábito filosófico como lo propio de la educación liberal que la universidad debe impartir. Vincent Ferrer Blehl habla del rasgo personalista de su manera de pensar[26]. Este estilo personalista   lo expuse en un Coloquio sobre Newman en el 2015[27], al hablar sobre su concepto de la literatura.

En el I Coloquio del Círculo de Newman (2015) tuve conocimiento del estudio de Juan Carlos Mayorga Enríquez[28] donde se destaca otro rasgo personalista: la importancia que da Newman a la subjetividad humana para evitar el “objetivismo” excesivo[29].

La editorial Promesa –que dirijo en Costa Rica– ha dado especial importancia a escritores que se caracterizan por su enfoque personalista, publicando la obra colectiva La filosofía personalista y la literatura[30], obra reseñada recientemente en el primer número Quién, Revista de filosofía personalista[31]. También publicó en el 2016 la obra de Mauricio Albornoz Ciencia positiva y Fe religiosa: caminos hacia el conocimiento: un diálogo con John Henry Newman. Agradezco al Círculo de Newman en su I Congreso (celebrado en la Universidad Panamericana de Guadalajara, México de 2015) y a la Universidad Católica de Maule en su II Congreso (2017) la oportunidad que me da de retomar esta temática de Newman.

 

 

 

  1. JUAN PABLO II: FIDES ET RATIO

 

La hermosa comparación con que Juan Pablo II inicia su encíclica Fides et ratio[32] –la fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad–, nos indica de antemano la inseparabilidad que quiere establecer entre ellas, para sobrevolar lo finito y ver las posibilidades hacia las cuales se puede elevar la razón para no reducir la verdad a la sola razón.

Empieza por una exhortación fundamental Conócete a ti mismo como inicio del camino hacia la verdad dentro del horizonte de la autoconciencia personal (1a). Luego menciona cómo en distintas culturas brotan siempre las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo y a dónde voy?, ¿por qué existe el mal?, ¿qué hay después de esta vida? Estas preguntas reflejan la necesidad de sentido que tiene el corazón humano. Y de la respuesta que se dé a tales preguntas depende la orientación de cada existencia humana (1b).

Coincide con Newman en la responsabilidad que tiene el ser humano de adquirir los conocimientos universales que le permitan comprenderse mejor y progresar en la realización de sí mismo (4a). Comparte con Newman la preeminencia de la filosofía, propia de la inteligencia humana, para elaborar un pensamiento lleno de sabiduría (4b). Como Newman, señala la importancia de la teología porque el ser humano está llamado a una verdad que lo trascienda. Hace también como Newman la distinción entre el criterio pragmático que reduce la inteligencia al dato experimental, a la técnica…;  y lo contrapone al saber humanístico capaz de levantar la mirada hacia lo alto para alcanzar la verdad del ser (5b). Sintoniza con Newman cuando subraya la necesidad de responder a las preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento de la vida humana, personal y social (5c).

A Juan Pablo II le mueve el testimonio de los testigos de la verdad divina y católica que constituyen la verdadera sabiduría (6a, 6b). Newman, Ratzinger y Karol Wojtyla, entre otros, constituyen un ejemplo de esta búsqueda.

 

Capítulo I: La Revelación de la sabiduría de Dios  

 

            Juan Pablo II verifica que la historia es el lugar donde podemos constatar la acción de Dios a favor de la humanidad (12a). La encarnación de Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis definitiva que la mente humana puede alcanzar, porque el Eterno ha entrado en el tiempo y asume un rostro humano. Fuera de esta perspectiva el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble (12b). El conocimiento de fe no anula el misterio si no que lo hace más evidente: manifiesta plenamente el hombre al propio hombre. Newman también desarrolla estas ideas en los Discursos VIII (Knowledge Viewed in Relation to Religious Duty) y en el Discurso IX (Duties of the Church Towards Knowledge). El conocimiento de fe no anula el misterio. Lo manifiesta y hace evidente como hecho esencial para la vida del hombre (13e).

 

Capítulo II: Credo ut Intellegam

 

En este capítulo Juan Pablo II valora la razón, pero no la sobrevalora (20). La apertura al misterio, que le viene de la Revelación, se convierte en la fuente del verdadero conocimiento: da consentimiento a la razón para entrar en el ámbito de lo infinito (21a). Revela la capacidad metafísica del hombre (22a). La razón no puede vaciar este misterio de amor (23b). La relación entre fe y filosofía encuentra en Cristo el escollo que le permite desembocar en el océano sin límites de la verdad (23c). En los Discursos de Newman también encontramos la valoración de la razón pero advierte sus limitaciones, ante las cuales el hombre es libre de elegir entre la unidad que puede existir entre la fe y la razón o la negación de la fe (23c).

 

Capítulo III: Intellego ut credam 

 

            Juan Pablo II define al hombre como aquél que busca la verdad (28). La sed de verdad está radicada en el corazón del hombre (29b). Señala las diversas formas de verdad: las que se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente (verdades propias de la vida diaria y de la investigación científica); las verdades de carácter filosófico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su intelecto; y las verdades religiosas que hunden sus raíces en la filosofía (30a). Cada hombre al creer confía en los conocimientos adquiridos por otras personas (32a). El conocimiento por creencia se funda sobre la confianza interpersonal. Esta en relación con la verdad. El hombre creyendo confía en la verdad que el otro le manifiesta.

 

 

*

Reflexiones finales

 

            Las grandes mentes, como las de Newman y Juan Pablo II, sintonizan en su búsqueda de la verdad. Establecen los diferentes estatus por los cuales el hombre puede navegar y confiar que llegará a la verdad última. Lo hacen en el contexto de su cultura y de la riqueza de su personalidad. Los matices que establecen son como los colores que tienen las dos alas del pájaro para surcar su tiempo, siendo testigos valientes que sobrevuelan el horizonte de la filosofía y de la teología.

 

 

 

 

 

*Catedrática de literatura de la Universidad de Costa Rica, poeta miembro correspondiente de la Academia Dominicana de la Lengua, miembro de la Asociación Española de Personalismo, miembro del círculo de John Henry Newman de la Universidad Panamericana de Guadalajara, México. Fundadora y directora de la empresa cultural Promesa: Editorial, Encuentros, Interrelación de las Artes www.promesacultural.com

 

[1] He consultado la edición de Yale University Press. Cfr. J. H. Newman, The Idea of a University, Yale University Press, New Haven & London, 1996. Esta obra se divide en dos partes: la primera, “La enseñanza universitaria considerada en 9 Discursos” (1852); y la segunda, “Temas universitarios discutidos en Lecciones ocasionales y en Ensayos” agrupados en cuatro secciones (1854-1855). Me referiré a ella con las siglas IU.

He adaptado y revisado la síntesis que hice sobre The Idea of a University de un trabajo anterior presentado en la X Jornada de la Asociación Española de Personalismo, Madrid, 2016.

La traducción del inglés al español es mía.

Cfr. J. H. Newman, La idea de una Universidad: Traducción editada de pasajes escogidos, P. Jullian (ed.), Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile, 2015.

[2] “The view taken of a University in these Discourses is the following: -That it is a place of teaching universal knowledge”, IU, 3.

[3] Our desideratum is… the force, the steadiness, the comprehensiveness and the versatility of the intellect, the command over our own powers, the instinctive just estimate of things as they               pass before us, which sometimes is a natural gift, but commonly is not gained without much      effort and the exercise of years… This is the real cultivation of mind…, IU, 7.

[4] In the case of most men it makes itself felt in good sense, sobriety of thought, reasonableness, candour, self-command, and steadiness of view… In all it will be a faculty of entering with         comparative ease into any subject of thought, and of taking up with aptitude any science or profession, IU, 8-9.

 

[5] “…the philosophy of Education is founded on truths in the natural order”, IU, 16.

[6] “A University… by its very name professes to teach universal knowledge: Theology is surely a branch of knowledge”, IU, 25.

[7] “Theology and human sciences are two things, not one, and have their respective provinces, contiguous it may be and cognate to each other, but not identical”, IU, 40.

[8] “… supposing Theology be not taught, its province will not simply be neglected, but will be actually usurped by other sciences, which will teach, without warrant, conclusions of their own in a subject matter which needs its own principles for its due formation and disposition”, IU, 75.

[9] “Knowledge is capable of being its own end”, IU, 78. “…Knowledge…is its own end, liberal knowledge, or a gentleman’s knowledge, when I educate for it, and make it the scope of a University”, IU, 83.

[10] “Why this distinction? …liberal knowledge stands on its own pretensions, …expects no complement, refuses to be informed… by any end, or absorbed into any art, in order duly to present itself to our contemplation”, IU, 81.

“…what is really meant by the word [liberal]?” “…in  its grammatical sense it is opposed to servile; and by ‘servile work’ is understood, …bodily labour, mechanical employment, and the like,…”. “…liberal education and liberal pursuits are exercises of mind, of reason, of reflection.” …”we cannot contrast a liberal education with a commercial education or a professional; yet no one can deny that commerce and the professions afford scope for the highest and most diversified powers of mind”, IU, 81. “Liberal Education…is simply the cultivation of the intellect… and its object is … intellectual excellence, IU, 90.

[11] “Liberal Education makes…the gentleman”.  “It is well to be a gentleman, it is well to have a cultivated intellect, and a delicate taste, a candid, equitable, dispassionate mind., a noble and courteous bearing in the conduct of life; -these are the connatural qualities of a large knowledge; they are the objects of a University, IU, 89.

[12] “There is a physical beauty and a moral: there is beauty of person, there is beauty of our moral being, which is natural virtue; and in like manner there is a beauty, there is a perfection, of the intellect”. “To open the mind, to correct it, to refine it, to enable it to know, and to digest, master, rule and use its knowledge, to give it power over its own faculties, application, flexibility, method, critical exactness, sagacity, resource, address, eloquent expression, is an object as intelligible… as the cultivation of virtue”, IU, 90.

[13] “… it is the business of a University to make this intellectual culture its direct scope… to employ itself in the education of the intellect”. “…a University…has this object and this mission; … it professes to exercise the mind…; its function is intellectual culture; … It educates the Intellect to reason well in all matters, to reach out towards truth, and to grasp it”. “I have called the perfection or virtue of the intellect by the name of philosophy, philosophical knowledge, enlargement of mind…”, IU, 92.

[14] “…the cultivation of the intellect is an end distinct and sufficient in itself… it is an enlargement or illumination… I proceed to inquire what this mental breadth, or power, or light, or philosophy consists in…” “…investigate those qualities and characteristics of the intellect in which its cultivation consists, IU, 93.

[15] “It is the action of a formative power, reducing to order and meaning the matter of our acquirements; it is a making the objects of our knowledge subjectively our own…”. “…it is a digestion of what we receive, into the substance of our previous state of thought; and without this no enlargement is said to follow”, IU, 98.

[16] “…the enlargement of  mind which is the power of viewing many things at once as one whole, of referring them severally to their true place in the universal system, of understanding their respective values, and determining their mutual dependence. This is… Universal Knowledge…”, IU, 99.

[17] “…the true and adequate end of intellectual training and of a University is not Learning or Acquirement, but rather, is Thought or Reason exercised upon Knowledge, or what may de called Philosophy”, IU, 101.

“Knowledge… is the indispensable condition of expansion of mind, and the instrument of attaining t. “Knowledge… thought through, and thought out”, IU, 102.

[18] “Truth… is the proper object of the intellect; its cultivation then lies in fitting it to apprehend and contemplate truth”. “Now the intellect in its present state,… does not discern truth intuitively, or as a whole. We know, not by a direct and simple vision, not at glance, but, as it were, by piecemeal and accumulation, by a mental process, by going round an object, by the comparison, the combination, the  mutual correction, the continual adaptation, of many partial notions, by the employment, concentration, and joint action of many faculties and exercises of mind”. “Such a union and concert of the intellectual powers, such an enlargement and development, such a comprehensiveness, is necessarily a matter of training…”. “… sifting out the grains from the mass…”. “…building up ideas”. “Such a power is the result of scientific formation of mind; it is an acquired faculty of judgment, of clear sightedness, of sagacity, of wisdom, of philosophical reach or mind, and of intellectual and self-possession and repose, -qualities which do not come of mere acquirement”, IU, 109.

[19] “The bodily eye, the organ for apprehending material objects, is provided by nature; the eye of the mind, of which the object is truth, is the work of discipline and habit”. “This process of training, by which the intellect, instead of being formed and sacrificed to some particular or accidental purpose, some specific trade or profession, or study or science, is disciplined for its own sake, for the perception of its own proper object, and for its own highest culture, is called Liberal Education…”, “… this I conceived to be the business of a University”, IU, 109-110.

[20] “… intellectual culture is its own end; for what has its end in itself, has its use in itself also.”, 115. “Liberal Education consists in the culture of the intellect…”, IU, 115.

[21] “… I will show you how a liberal education is truly and fully a useful, though it be not a professional, education. ‘Good’ indeed mean something, and ‘useful’ means another… though the useful is not always good, the good is always useful. Good is not only good, but reproductive of good; this is one of its attributes; nothing is excellent, beautiful, perfect, desirable for its own sake, but it overflows, and spreads the likeness of itself al around it. Good is prolific; it is not only good for the eye, but to the taste; it not only   attracts us, but it communicates itself; it excites first our admiration and love, then our desire and our gratitude, and that, in proportion to its intenseness and fullness in particular instances. A great good will impart great good. If then the intellect is so excellent a portion”, IU, 117.

[22] “…[the University]… it teaches all knowledge by teaching all branches of knowledge,…”. “… out of a University he is in danger of being absorbed and narrowed by his pursuit…whereas in a university he will just know where he and his science stand, he has come to it … from a height, he has taken a survey of all knowledge, he is kept from extravagance by the very rivalry of other studies, he has gained from them special illumination and largeness of mind and freedom and self-possession, and he treats his own in consequence with a philosophy and a resource, which belongs not to the study itself, but to his liberal education”, IU, 118.

[23] “…a cultivated intellect because it is good in itself brings with it a power and a grace to every work and occupation which it undertakes, to every work and occupation which it undertakes, and enables us to be more useful, and to a greater number”, IU, 119.

[24] “…we must go to the fountain of things…”. “…taking a wide and liberal compass…”, “thinking a great deal on many subjects with no better end in view than because the exercise was one which made them more rational and intelligent beings”. “…that training of the intellect which is best for the individual himself, enables him to discharge his duties to society “.  Its then a practical end must be assigned to a University…, I say it is that of training good members of society. Its art is the art of social life, and its end is fitness for the world, IU, 125.

[25] “…a University training is the great ordinary means to great ordinary end; it aims at raising the intellectual tone of society, at cultivating the public mind, at purifying the national taste, at supplying true principles to popular enthusiasm and fixed aims to popular aspiration, at giving enlargement and sobriety to the ideas of the age, at facilitating the exercise of political power, and refining the intercourse of private life”, IU, 125-126. “It is the education which gives a man a clear conscious view of his own opinions and judgments, a truth in developing them, eloquence in expressing them, and a force in urging them. It teaches him to see things as they are, to go right to the point, to disentangle a sea of thought, to detect what is sophistical, and to discard what is irrelevant”, IU, 126.

[26] Cfr. V. Ferrer Blehl, The Essential Newman, Mentor Omega Books, New York 1963. “Newman’s viewpoint, then, is at once historical and personalist, and the link between the two in the quest for truth anticipates present-day philosophies of existence. Morever, Newman’s lifelong hostility to rationalism in all its forms made him conscious of the fundamental mystery of God, nature and human existence. All reality has a light and dark side. The dark side is the sphere of mystery. Truth then is not, as Descartes believed, a product of clear and distinct ideas; it is a quality of mind that is grown into. It is the outcome of person al decision and choice amid the mysteriousness of the human condition” (Preface vi).

[27] Cfr. H. Ospina, Newman y la literatura. La unidad entre pensamiento y palabra: el “two-fold logos”, Coloquio Internacional John Henry Newman y los desafíos contemporáneos, Universidad Panamericana, Campus Guadalajara. 8 al 10 octubre 2015.

[28] Cfr. J. C. Mayorga Enríquez, Creemos porque amamos: El acto de fe en la visión  del beato John Henry Newman, Ediciones Paulinas, 2015.

[29]  Cfr. H. Ospina, Arte y Persona. Una propuesta teórica y un método de análisis personalista para la estética y la literatura, en Revista multidisciplinaria semestral Academia. Número especial: III Congreso Internacional de la Asociación Iberoamericana de Personalismo (AIP), Loja-Ecuador (Julio-Diciembre 2015): 33-43. Web. 26 febrero 2016.http://www.saber.ula.ve/handle/123456789/41181

[30] Cfr. H. Ospina y G. Quesada Mora (eds.), Literatura y personalismo. Una mirada profunda. Promesa, San José 2014.

[31] http://www.personalismo.org/sobre-nosotros/revista-quien/

[32] Juan Pablo II, Carta Encíclica Fides et ratio, en Encíclicas de Juan Pablo II, Vol. I, Madrid, Edibesa, 8ª ed., 2011.

 

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II Coloquio Internacional John Henry Newman 2017
Universidad del Maule-Chile
Talca, Chile

 

Lugar: Auditorio Manuel Larraín de la Universidad del Maule

4 de Octubre

16:30-18:00 Inscripciones
18:30 Acto Inaugural:

Saludo autoridades; Palabras Vicepresidente; Acto artístico; conferencia inaugural; CoKtail.

Dra. Rosario Athié Ponencia: EL LIBERLISMO CIENTÍFICO A LA LUZ DE J. H. NEWMAN

5 de Octubre

9:30 Ponencia 1

Lic. María Angeles Chesa (Guatemala/Universidad del Itsmo)

Ponencia:Razón, ciencia y fe en la Idea de una Universidad

10:15 Ponencia 2

Dr. Mauricio Albornoz (Chile/UCM)

Ponencia: “Del general abstracto al particular concreto. Un aporte modal de la confesión religiosa al desarrollo de la ciencia en los PPS de JHN”

11:00 Cofee Hall

11:30 Ponencia 3

Paula Julian (Chile/PUC)

Ponencia: NEWMAN THE EDUCATOR.
THE FOUNDATIONS OF HIS EDUCATIONAL APPROACH

12:15 Ponencia 4

Rodrigo Figueroa Weitzman (Chile/Univ. Andrés bello)

Ponencia: El papel de la conciencia en la religión según J. H. Newman

13:00 Eucaristía Preside. P. Carlos Campos (Capellán de la Capilla de la Universidad)

13:45 Almuerzo

15:30 Ponencia 5

Víctor García Ruiz (España/Universidad de Navarra)

Ponencia: JHN Viajero y clérigo Radical, 1833

16:15 Ponencia 6

Javier Vergara (Chile/PUC)

Las Disposiciones para el Asentimiento Religioso inspiradas en J. H. Newman en su obra
«Ensayo para contribuir a una Gramática del Asentimiento»

17:00 Ponencia 7

Mónica Hernández (Chile/UCM)

Las creencias epistemológicas y su influencia en la transmición del conocimiento: el aporte de JH Newman

17:45 Coffee Break

18:00 Encuentro abierto- Informativo Ponentes

6 de octubre

9:30 Ponencia 8

Sergio Armstrong/Moisés Bravo (Chile/UCM)

Ponencia: FIN DEL UNIVERSO Y ESPERANZA CRISTIANA

10:15 Ponencia 9

Claudia Mora (Chile/UCM)

Ponencia: Pertinencia Actual del 7º sermón universitario de JHN

10:45 Coffee Break

11:15 Comunicación Marcelo Pinochet (Chile/UCM)

11:45 Comunicación Ricardo Ramirez-Fabián Rodriguez (Chile/UCM)

Teología y conocimiento en la obra “La idea de Universidad” de John Henry Newman

12:15 Palabras finales

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