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Artículo elaborado por la Universidad Panamericana

La conferencia “Hacer Avanzar el Pensamiento”,  fue impartida por  Helena Ospina de Universidad de Costa Rica, es catedrática de literatura de la facultad de letras, ha dedicado varios artículos con el tema de la familia, es de la Academia Dominicana de la Lengua y de la Editorial Promesa.

El subtítulo que le da a este trabajo es la unidad entre pensamiento y palabra; desde el año 1996 sigue un proceso de investigación sobre el concepto de unidad y vida. La primera comunicación que presentó en ese sentido, fue en la Universidad de Navarra, implicaciones de la noción y de la realidad unidad de vida de San Josemaría Escrivá en la persona y en la obra del artista. Todos sus trabajos  los han presentado en foros internacionales, se inspira en la idea de Newman  “hacer avanzar el pensamiento”.

Lo que Helena recomienda es seguir estudiando y plantearse una serie de situaciones, porque hoy por hoy se ha ido olvidando la formación de la persona; la conferencista, dijo, le interesa popularizar la enseñanza de la Literatura en la Universidad.

“No se puede separar el pensamiento de la palabra, no es solo palabra si no que hay una persona detrás”, Helena piensa que con la tinta que escribe es como la sangre de la persona o del escritor. Ella, es poeta y escritora es por eso que le interesa basarse en estos conceptos;  “La historia de un autor es la historia de sus obras” comentó Helena.

 

La visión de Newman en la enseñanza de la literatura es formar personas, en la sociedad, historia y literatura. Newman define la Universidad como el lugar donde se enseña el conocimiento universal, la argumentación más memorable en esta obra es la que muestra sobre la educación e instrucción, entre educación liberal y la que se ocupa de instruir para una profesión. La universidad tal como la concibe Newman esta para formar a la persona, porque contribuyen activamente a la sociedad.

Concluye con el enfoque personalista de Newman sobre la literatura, en que las letras son asunto serio no son cuestión de “verborrea” ya que el escritor ha de prepararse para su oficio porque es “la voz” de su tiempo, para bien o para mal. “John Henry Newman es la carta cabal de este cometido que a todos nos espera”.

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Artículo elaborado por la Universidad Panamericana

El Dr. Mauricio Albornoz explicó en una cátedra ante los presentes en el Aula Magna de Nuestra Casa de Estudios, las realidades humanas de sentimentalismo y racionalidad como factores humanos para vivir y comprender la fe.

El catedrático de la Universidad Católica del Maule, Chile, realizó un estudio temático de los sermones parroquiales (1824 – 1843) del Beato John Henry Newman. El tema recurrente fue la tensión de la puesta en práctica de la fe y la conceptualización.

Para desgranar tal realidad el escritor del libro La fe como interpretación de la cultura dividió su reflexión en tres momentos: la experiencia religiosa; entendida como la expresión real de lo que se cree. El credo definido; es decir un dogma. Y por último, la simpatía antropológica; el afecto de la fe con la condición humana.

La experiencia religiosa en la época de Newman, estaba debilitada culturalmente debido al afán de la Iglesia por no ceder a las exigencias del racionalismo. Así pues la fe se concentró en un espiritualismo puramente afectivo, y todo lo que designara obligaciones por el credo fue rechazado. Newman intentó liberar a los creyentes de una religión abstracta e irreal, enunciaba el Presbítero.

“(…) la religión que debe vivir el creyente tiene que ser de obras, y no de improvisaciones afectivas, sentimientos momentáneos o meras atracciones”, mencionó el catedrático.

2-2La segunda reflexión de la cátedra: el credo definido, fue palpada por el público cuando el Dr. Mauricio explicó que el hombre, debido a su condición humana, necesita medios que visibilicen lo invisible creer. Solo así la experiencia religiosa verdadera acontecerá. Se debe pasar de una abstracción a algo real. Por ejemplo: la Palabra de Dios o la vida eclesial.

La dualidad del sentir y entender, de la razón y el sentimiento, fue el continuo dúo mencionado por el exponente. El cual justificó, basado en los sermones de Newman, que no es suficiente la religión del corazón o la religión de la cabeza, sino la convivencia de ambas. De no ser así, la abstracción religiosa ocurriría.

Así pues, para cerrar con la tercera reflexión de la cátedra, la simpatía antropológica, el Presbítero explicó que la fe está a nuestro alcance, sin importar nuestra naturaleza. “(…) no podemos creer como los ángeles. Creemos como humanos, con nuestras limitantes.”

Al fin el sentimentalismo y racionalismo, tan presentes en cada persona, encontraban un punto de encuentro al ser necesarios para creer. Con la interacción de ambos, anunció el ponente, se  obtiene la gracia de Dios a través de las formas, las cosas externas que alimentan a la fe desde la práctica de la misma. Pues no basta con que el creyente sienta correctamente, sino que debe obrar correctamente.

Los aplausos del público no se hicieron esperar cuando el Doctor Mauricio Albornoz finalizó su conferencia y levantó los ojos de las hojas con las cuales apoyó su cátedra. También, se abrió un espacio de preguntas y respuestas para que exponente y audiencia aclararan dudas antes de comenzar la siguiente exposición, esta vez en manos del Presbítero Juan Carlos Mayorga Enríquez.

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Artículo elaborado por la Universidad Panamericana

Como parte del Coloquio Internacional John Henry Newman, en donde nuestro campus fue sede, se celebró una misa dedicada al beato.

En punto de las 12:30 hrs., hora acordada para la celebración de la Santa misa encomendada al beato, Newman, por las puertas siempre abiertas de nuestra capilla, ingresaron los asistentes que por tres días nos visitaron para profundizar la vida y obras del filósofo y teólogo inglés, converso del anglicanismo al catolicismo.

Sotanas blancas, trajes sastre y vestidos acordes al evento portaban los asistentes a la celebración de la eucaristía, quienes ponian su atención hacia el altar bajo la iluminación blanca; mientras el coro de la Universidad Panamericana recitaba cánticos al compás del piano.

El Pbro. Juan Carlos Mayorga de la UP Guadalajara; Fr. John Ford de Washington; y Pbro. Mauricio Albornoz de Chile, fueron los sacerdotes que concelebraron la eucaristía. El concelebrante chileno fue el encargado de emitir el sermón a los fieles que escuchaban atentos.

Con su marcado acento, el presbitero comentó: “los desafíos que se presentan actualmente, así como las situaciones en las que se está en desventaja, se debe actuar desde la perspectiva del Evangelio”.

Indicó, que el encuentro suscitado en el coloquio, “no es sólo para divagar teorías o interactuar ideas sino lo que se pretende, con humildad, al hacer memoria de Newman es  acoger una palabra que sea centro y vida de una acción que se transforme en la vida de cada una de las personas.

1-2“Jesús tiene enemigos; hombres y mujeres que cuestionan su Ser, su actuar y su identidad, eso es parte de la historia de la vida cristiana, pero esos enemigos se pueden transformar en amigos en la medida en que hacemos de sus críticas y sus cuestionamientos una oportunidad para interactuar con ellos y dar una respuesta; de ese modo anunciamos a Jesucristo”.

Al finalizar la homilía, los presentes disfrutando de la celebración religiosa mantenían su mirada hacia el Sagrario, el cual se encuentra entre dos cuadros. Uno de ellos es una representación de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu Santo, en donde Dios hijo es acompañado por la Santísima Virgen y el Señor San José. Y el segundo en el cual está presente Monseñor José María Escrivá de Balaguer.

Luego de las oraciones finales, el sacerdote impartió la bendición y junto a él salieron los concelebrantes. Finalmente el coro de nuestra universidad interpretó “Lead Kindly Linght”, poema compuesto por Newman y que fue preparado ex profeso para la ocasión.

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Newman comentó en 1869 que ya se podía morir al concluir una obra que le costó 19 años de reflexión que finalmente tituló Gramática del asentimiento religioso, porque desea desentrañar las claves de este acto humano, ciertamente poco conocido. Sin embargo, Newman comprendió, después de la lectura de Tomás de Aquino, que la fe no es una certeza, sino un asentimiento.

La obra inicia haciendo algunas distinciones. Las proposiciones pueden ser interrogativas, condicionadas o categóricas. Los actos mentales que corresponden a estas proposiciones son la duda, la cual se expresa en una pregunta; la inferencia, que se expresa en un silogismo o argumentación, y el asentimiento, el cual se expresa en la afirmación. Newman deja de lado la duda para centrarse en el asentimiento y la inferencia. Ahora bien, las proposiciones y la manera de aprehenderlas son de dos tipos. Por un lado, cuando las proposiciones contienen términos comunes, abstractos y universales. Newman escribe: “A estas proposiciones yo las llamo nocionales y a la aprehensión por la que las inferimos o asentimos a ellas la llamo aprehensión nocional”[1]. En cambio, hay proposiciones que versan sobre cosas concretas. “A esas yo las llamo proposiciones reales y a la aprehensión de las mismas aprehensión real”[2]. Ahora bien la aprehensión real es más fuerte que la nocional, pues las cosas concretas impresionan más que las cosas abstractas. Al respecto Newman escribe: “No quiero decir con esto que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechos como causas motivas”[3].

Así pues, la clave de la obra newmaniana es la distinción entre asentimiento real y asentimiento nocional, ya que ambos son incondicionados por ser asentimiento, pero uno se refiere a cosas mientras que el otro se refiere a nociones. Con estas distinciones, Newman se opone a una tradición epistemológica típicamente inglesa. Ya Locke había afirmado que el objeto de la fe sólo podía afirmarse en la medida de la validez de las pruebas que puedan presentarse en su favor. Por otra parte, Whately, con quien Newman colaboró algún tiempo, había declarado que “todo razonamiento en cualquier materia es siempre un proceso idéntico, que se podrá expresar claramente en forma de silogismo”[4]. Pero Newman ve claramente que con esta manera de pensar la fe se reduciría a la razón y Dios a un objeto más del pensamiento racional. Josep Vives comenta que “contra la afirmación de Whately, Newman mantendrá precisamente que: A) <no todo razonamiento es siempre un proceso idéntico>, y B) <no todo razonamiento es reductible a silogismo>”[5]. Aquí, Newman no hace más que retornar al principio del realismo, ya que es imposible captar la infinita riqueza de lo real por medio de proposiciones lógicas. Por eso Newman distingue claramente entre asentimiento nocional, el cual es más afín a la inferencia formal, y el asentimiento real, que capta la verdad de lo real concreto. Así pues, escribe Vives:

La certeza en cuestiones de fe habría de pensarse así: la fe reclama certeza y asentimiento absolutos, pero este asentimiento no descansa en una deducción estricta a partir de unas premisas previas supuestas y más ciertas, sino en otra forma de percepción más totalizadora y más penetrante de la realidad en toda su complejidad. Este fundamento de la certeza, que no es de carácter deductivo o demostrativo, Newman lo llama inicialmente, siguiendo a Butler, <probabilidad>. Pronto explicaría que no se refería a probabilidades débiles e insuficientes para tener certeza, sino de probabilidades acumuladas y emergentes de tal manera que no pueden dejar de provocar un asentimiento incondicionado y sin reservas[6].

Por supuesto, muchos pensadores han objetado inmediatamente a Newman que la certeza no puede tener como base lo <probable>. Esta objeción es, a primera vista, muy seria[7]. Incluso, Newman fue un tiempo acusado de afirmar que en materia religiosa no se puede ir más allá de la probabilidad. “Newman respondió que él no entendía <probable> como lo contrario a aquello que es cierto, sino como contrario a lo demostrable (demonstrative) a partir de una estricta demostración lógica formal, ya que lo estrictamente demostrable ya no es objeto de la fe, sino del conocimiento deductivo”[8]. Esto es algo que había pensado y sostenido desde su juventud, como afirma en su Apología:

La certeza absoluta que podemos alcanzar en el caso de las verdades de la teología natural o en el caso del hecho de la revelación, es el resultado de un <assemblage> de probabilidades concurrentes y convergentes, lo cual es conforme tanto a la constitución del espíritu humano como a la voluntad de su creador; la certeza es un hábito del espíritu, la evidencia es una cualidad de las proposiciones; probabilidades que no alcanzan evidencia lógica pueden ser suficientes para la certidumbre intelectual y la certidumbre así lograda puede igualar en medida y fuerza a la certeza creada por la más rigurosa demostración científica[9].

Todo esto significa simplemente que la fe no es reductible a la razón, pero tampoco la contradice. No es reductible a la razón como pretendía en su tiempo la Evidential School, cuyos representantes sostenían que el creyente “estaba obligado a ir más a la raíz de su investigación, y convencerse a sí mismo de la verdad del cristianismo mediante un cuidadoso examen de las pruebas o garantías (Evidences)”[10]. Pero tampoco contradice a la razón, como hacía la tendencia evangélica, cuyos seguidores saldaban la cuestión de manera tajante: entre fe y razón no hay relación posible. Nótese nuevamente como estas dos tendencias están más que presentes en nuestro tiempo.

Que la fe no es reductible a la razón, pero que tampoco la contradice, lo muestra Newman simplemente analizando la realidad. Es un hecho que no sólo las certezas religiosas, sino la mayoría de las certezas de nuestra vida diaria, no las obtenemos por medios de la inferencia formal, pues ésta trabaja con nociones, y las nociones son abstractas y universales, mientras que en nuestra vida ordinaria nos las habemos con hechos concretos. Así pues, Newman devela una facultad que va más allá de la lógica formal, y conoce la certeza por medio de las probabilidades convergentes. A esta facultad la llama Newman sentido ilativo: “A este poder de juzgar acerca de la verdad y del error en materias concretas lo llamo yo sentido ilativo”[11].

Este sentido ilativo tiene un cierto paralelismo con la phronesis aristotélica en cuestiones morales. Es claro, pues, que los principios generales, en cuestiones concretas, sólo pueden guiarnos a la probabilidad y no a la certeza, porque la realidad no se deja aprisionar en proposiciones. De aquí que Newman atribuya el sentido ilativo al ‘hombre concreto’. Por medio del sentido ilativo “se da una especie de experiencia directa de la multiplicidad de datos en la complejidad de sus relaciones e implicaciones, inmediatamente enriquecida y matizada, corregida o reforzada a través de la memoria experiencial y de la razón intuitiva y comparativa inmediata, sin la necesidad de pasar explícitamente al nivel abstracto y menos todavía a la formulación, en este nivel, de proposiciones universales”[12]. De aquí que Newman diga claramente que el sentido ilativo tiene un eminente carácter personal: “…no hay nada en lo que he afirmado sobre el carácter instrumental o extensión del sentido ilativo que sea incompatible con su cualidad de don personal o hábito, como he dicho; puesto que, por hallarse de hecho siempre presente en alguna materia determinada, es personal, ya que el discernimiento de los principios relacionados con esta materia es también personal”[13]. En casos concretos, el sentido ilativo “parece proceder de la percepción directa de una <convergencia de probabilidades> que se refuerzan mutuamente hasta llegar a producir una certeza, superadora de toda duda razonable”[14]. Josep Vives resume el sentido ilativo de la siguiente manera:

Guiarse por esta percepción directa y existencial de la realidad concreta y compleja, aunque no la podamos expresar en fórmulas de estricta lógica, es algo propio del hombre y de la mente sana y bien constituida; es algo plenamente razonable y racional. El cerrarse a acoger mas de lo que formalmente puede probarse (suponiendo que tal cerrazón fuera posible) mutilaría penosamente su capacidad de percepción de la realidad y de relación con personas y cosas[15].

Respecto al contenido de la fe, cuestiones como la existencia de Dios, la divinidad de Jesucristo o la realidad de la Iglesia, tenemos que “estas realidades no se deducen ni se <prueban> a partir de unos principios más universales y más ciertos, sino que son reconocidas en su singularidad única por el <hombre entero> que intenta acogerlas tal como se le ofrecen y se le imponen en su compleja riqueza de aspectos y manifestaciones”[16]. El Papa emérito Benedicto XVI lo afirma de la siguiente manera: “el conocimiento de los contenidos de la fe es esencial para dar el propio asentimiento, es decir, para adherirse plenamente con la inteligencia y la voluntad a lo que propone la Iglesia”[17]. Por ejemplo, al presentar el misterio de la Trinidad, Newman afirma lo siguiente:

“Las palabras Padre, Hijo, Espíritu, Él, uno, etcétera, no son términos abstractos, sino concretos y adecuados para excitar imágenes. Estas palabras tan simples y tan claras están integradas en proposiciones igualmente simples, claras, y breves. No hay nada abstruso ni en los términos ni en su composición. Naturalmente, no sucede lo mismo en los tratados teológicos sobre esta materia dogmática. En ellos se encuentran palabras como sustancia, esencia, existencia, forma, subsistencia, noción, circumincesión; y aunque estas palabras son mucho más fáciles de entender de lo que a primera vista pudiera parecer, sin embargo, se dirigen indudablemente al entendimiento y no pueden reclamar más que un asentimiento nocional”[18].

Así pues, como afirma Vives: “La garantía que debe buscar el asentimiento religioso no ha de ser la de una deducción formal abstracta, sino la de la percepción de lo concreto y complejo mediante el <sentido ilativo>”[19].

La razón y la fe son dos ámbitos del único hombre total, las cuales deben ser aplicados según la naturaleza propia del objeto al que se dirigen. Newman lo resume de la siguiente manera:

“De la misma manera que en matemáticas estamos justificados por el dictamen de la naturaleza en no dar nuestro asentimiento a una conclusión de la cual aún no tenemos una conclusión lógica estricta… así no estamos justificados en el caso de un raciocinio sobre cosas concretas, y especialmente en el caso de una investigación religiosa, a esperar hasta que obtengamos una demostración lógica, sino que, al contrario, en conciencia estamos obligados a buscar la verdad y adquirir certeza por métodos de prueba que, al ser reducidos a proposiciones formales, no llegan a cumplir los requisitos estrictos de la ciencia”[20].

Newman encontró una imagen muy adecuada para expresar la diferencia entre la inferencia formal y el sentido ilativo. En una carta de 1964 escribe a un amigo suyo:

“la mejor ilustración de lo que sostengo es la de un cable formado por un gran número de distintos hilos separados, cada uno débil en sí mismo, pero que juntos son tan duros como una barra de acero. Una barra de acero representa la demostración matemática o estricta; un cable representa la demostración moral, que es un ensamble de probabilidades, insuficientes para la certeza si están separadas, pero juntas son indestructibles. Un hombre que dice ‘no puedo confiar en un cable, debo tener una barra de acero’ sería, en ciertos casos, irracional e irrazonable: así también es un hombre que dice que debe tener una demostración rígida, no moral, de la verdad religiosa”[21].

Con su manera de entender las relaciones entre la fe y la razón, Newman pone de manifiesto la inutilidad de las apologías entonces, y desgraciadamente aún hoy, convencionales. Pues al tratar de responder al racionalismo con apologías racionalistas no hacían sino caer en la trampa a la cual querían escapar: reducir la fe a un objeto inferencial. Al mismo tiempo, Newman presenta claramente que los objetos de fe tienen su dinámica y su método propio para ser abordados, dinámica y método que son racionales, pero que no se identifican con el silogismo formal propio de otros objetos de estudio. También rescata la realidad como el principio primordial del cual debe partir nuestro conocimiento: no de proposiciones o conceptos abstractos, aunque después tenga que llegarse a ellos necesariamente, sino de hechos y realidades concretas. Y nos recuerda que la religión no es un conjunto de postulados o proposiciones, sino un sistema de hechos reales que afectan la existencia total de la persona humana y no sólo su capacidad de raciocinio.

Y por supuesto, la doctrina de Newman no se quedó en ello, sino que se hizo real en sentido newmaniano, se hizo vida. La beatificación de Newman, que fue considerada por muchos como un gran avance en las cuestiones ecuménicas, afirma claramente que toda la vida del cardenal oratoriano fue un vivir heroicamente las virtudes y que Newman llegó a ser un campeón de la fe en su tiempo. Así se cumplen las palabras del Papa que tuvo la dicha de beatificarlo: “Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin”[22].

 

1. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso, tr. Josep Vives, p. 43.

2. Ibíd., p. 44.

3. Ibíd., p. 45.

4. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 17.

5. Ibídem.

6. Ibíd., pp. 14-15.

7. Ian Ker menciona las cuatro grandes objeciones al planteamiento de Newman: 1) la diferencia entre asentimiento e inferencia no siempre ha sido claramente comprendida, 2) el carácter intelectual del sentido ilativo no siempre ha sido completamente apreciado, 3) la teoría de la probabilidad de Newman no se ha entendido suficientemente, 4) la certeza es indefectible. Ian Ker, John Henry Newman. Una biografía, Tr. Rosario Athié y Josefina Santana, Palabra, Madrid, 2010,  pp. 653-655.

8. Ibíd., p. 14.

9. NEWMAN, JOHN HENRY, Apología pro vita sua. Historia de mis ideas religiosas. Trad. RUIZ BUENO, DANIEL, BAC, Madrid, 1977, p. 19.

10. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón, Introducción, 29.

11. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 312.

12. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, pp. 25-26.

13. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, pp. 319-320.

14. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 26.

15. Ibíd., p. 26.

16. Ibíd., p. 25.

17. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 10.

18. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 134.

19. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 27.

20. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 359.

21. NEWMAN, JOHN HENRY, Letters and Diaries, XXI, p. 146.

22. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 15

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Newman en Francia (1898-1908)1

Todavía en vida el pensamiento de J. H. Newman fue conocido en Francia a través de la traducción al francés de algunas de sus obras. Por ejemplo el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana fue traducido y publicado en 1846 por Madeame Louise Boyeldieu-d’Auvigny; y una traducción de los Sermones Universitarios hecha por el Rev. Léopold Dèferriere y autorizada por el mismo Newman apareció cuatro años más tarde. Desafortunadamente la traducción del Ensayo no era muy buena, con decir que hasta el nombre de Newman estaba mal escrito. En cambio la traducción de los Sermones era buena, pero al ser casi lo único que se conoció de Newman, los lectores se llevaron la impresión de que Newman era simplemente un apologista.

Luego como afirma Philip Callaghan, tras el Concilio Vaticano I (1870) y la Guerra Franco-Prusiana (1871) el interés por Newman se fue apagando, al menos en Francia2; de tal suerte que al comenzar el nuevo siglo “las obras de Newman en francés era casi imposible encontrarlas, ni siquiera en las librerías de libros usados”3.

Pasados unos ocho años tras la muerte del Cardenal Newman, vieron la luz en Francia una serie de publicaciones sobre el pensamiento de Newman. Quizás la más importante fue la de Paul Marie Thureau-Dangin, La Renaissance Catholic en Angleterre au XIXe siècle, la cual fue publicada periódicamente a partir de 1898 hasta abarcar tres volúmenes4. A partir de aquí tuvo lugar la reaparición de Newman en Francia, pero de la mano de Alfred Loisy y de otros autores que protagonizaron la llamada crisis modernista. Así que uno debe comprender que en las primeras décadas del siglo XX el nombre de Newman tanto en Francia como en otros países de Europa quedó vinculado al modernismo.

El modernismo y Alfred Loisy

“El término modernismo, derivado del término modernidad, que conservó durante poco tiempo un sentido polivalente, acabó asumiendo una connotación negativa, una acusación contra alguien”.5 El modernismo fue de hecho un término con el que se quiso señalar a todos aquellos, principalmente teólogos, que ponían en tela de juicio los dogmas de la Iglesia. En los primeros años del siglo XX se habló del modernismo negativamente y “Pío X lo definió como ‘compendio y veneno de todas las herejías’”, mientras que el jesuita Enrico Rosa lo consideró “el sistema herético más perverso y complejo de la historia de la Iglesia”.6

Uno de los argumentos fuertes de los modernistas consistía en decir que los dogmas no eran perennes, sino que estaban sometidos a la ley de la evolución y del desarrollo, de tal manera que uno no podía considerar ninguna verdad de fe como algo innamovible, sino por el contrario como cosas pasajeras ligadas a las circunstancias de la época y a los condicionamientos históricos de cada generación. En este contexto y a propósito del desarrollo el nombre de Newman fue invocado por los autores, especialmente por Loisy, para sustentar sus propias posiciones.

Alfred Loisy (1857-1940), publicó en noviembre de 1902 el libro titulado El Evangelio y la Iglesia, dicha publicación desencadenó la crisis modernista. No sólo en este libro, sino en publicaciones previas Loisy citaba textos de Newman, principalmente tomados del Ensayo sobre el Desarrollo, a fin de desplegar sus propios puntos de vista en torno a la evolución del dogma.

Debe decirse, de todas formas, que cuando Loisy citaba a Newman no era para dar a conocer el pensamiento del Cardenal, sino para avalar una serie de tesis que él mismo ya tenía en mente7. Así que de hecho sólo tomó de Newman lo que servía a sus propios intereses. Claro está que al obrar así dejaba fuera muchos párrafos importantes de Newman. Ahora bien, como apunta Callaghan, “es preciso notar que para muchos esta presentación de Newman, era su primer encuentro con Newman el teólogo. Si ese era tal cual el pensamiento de Newman, por supuesto que no querían saber nada de él”8.

Más adelante Ferdinand Prat escribió que quizás la palabra ‘desarrollo’ era lo único común entre Loisy y el Card. Newman9. Así y con todo no se piense que Loisy quiso distorsionar deliberadamente el pensamiento de Newman, pero lo cierto es que al ser Loisy un protagonista de la controversia modernista, el pensamiento de Newman quedó atrapado en ella. De hecho cuando el papa Pío X con la encíclica Pascendi (1907) condenó el Modernismo, muchos aseguraban que el pensamiento de Newman había sido condenado con ella10.

Otro actor en la crisis modernista fue Édouard Leroy (1870-1954), quien también involucró a Newman en controversia sobre el dogma y el desarrollo. En su artículo Qu’est-ce qu’un dogme? (1905), Leroy afirmaba que Newman mismo sostenía que el dogma era un asunto práctico y nada tiene que ver con la razón o la verdad filosófica. Sin embargo párrafos aducidos por Leroy que están tomados de los Sermones Universitarios de Newman estaban sin lugar a dudas sacados de contexto. Mas como señala Callaghan “no hace falta un gran esfuerzo para colocar esos párrafos en su contexto adecuado”11.

Otros autores y otras interpretaciones del pensamiento de Newman podrían mencionarse, como por ejemplo del lado católico los nombres de Friedrich Von Hügel y de Maurice Blondel, y del lado protestante el de Auguste Sabatier12. En todo caso con esto que hemos dicho uno se da una idea de como el nombre de Newman quedó vinculado a la herejía modernista13.

Estando así las cosas resulta claro que durante las primeras décadas del siglo XX el nombre de Newman estaba marcado por la controversia y en segundo lugar es evidente que sólo se conocía a Newman parcialmente a través de pasajes selectos en manos de modernistas, las más de las veces sacados de contexto. En su momento Maurice Nédoncelle, un especialista en Newman podía decir, que fuera cual fuera la valoración que se hicera del Modernismo, lo cierto es que Newman llegó a Europa por el camino del Modernismo.14 Fue por ello que este autor junto con otros sintieron la necesidad de volver a introducir a Newman en Francia, pero esta vez al verdadero Newman.

 

1. Cfr.  Philip Callaghan, «Newman and Newmanism in France (1898-1908). An Aspect of the Development of the Modernist Crisis» (PhD diss., Institut Catholique de Paris, 1965).

2. Cfr. Ibid., 84.

3. Ibid., 206.

4. Paul Thureau-Dangin, La Renaissance Catholique en Angleterre au XIXe siècle, 3 vols. (Paris: Plon-Nourrit, 21923). El primer volumen trata sobre Newman y el Movimiento de Oxford. En conjunto esta obra fue bien recibida.

5. Maurilio Guasco, El Modernismo. Los hechos, las ideas, los personajes, Tr. Patricia Alonso, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), 23.

6. Ibid.

7. Cfr. Ibid., 155-58.

8. Ibid., 160.

9. Cfr. Ferdinand Prat, «Au Fond d’un Petit Livre,» Ètudes 97 (1903): 318-319.

10. Nicolas Lash, Newman on Development. The search for an explanation in history (Sheperdstown WV: Patmos Press, 1975), 147; Cfr. Lawrence Barmann, Baron Friedrich Von Hügel and the Modernist crisis in England (London: Cambridge University Press, 1972), 204, n. 5.

11. Callaghan, «Newman and Newmanism,» 186.

12. Auguste Sabatier, Esquisse d’une Philosphie de la Religion (Paris: Fischbacher1897).

13. Véase Chuck Talar, «Newman in France During The Modernist Period: Pierre Batiffol and Marcel Hébert,» Newman Studies Journal 2/1 (2005): 45-57.

14. En la primera edición de su Introducción a la versión francesa de la Apologia Nédoncelle escribió: “La teología de Newman, empero, ejerció un influjo inesperado a través de F. Von Hugel en los círculos modernistas, especialmente en el caso de George Tyrrell y de Alfred Loisy. Se trata de un asunto todavía reciente, tan delicado y controvertido, que prefiero simplemente señalar su existencia. Hablar de ello superficialmente sería una injusticia. Pero es históricamente cierto que el Modernismo fue uno de los principales caminos por los que Newman fue conocido en el Continente y adquirió allí su reputación”. Maurice Nédoncelle, Introduction a Apologia pro vita sua, por John Henry Newman (Paris: Bloud et Gay, 1939), 68.

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En nuestros tiempos posmodernos, dominados por el imperio de los medios de comunicación y en los que ya hemos sido testigos de persecuciones “mediáticas” contra la Iglesia católica, es muy conveniente ver la otra cara -más grande y más luminosa- de la moneda: la de tantos hombres y mujeres que viven su fe de manera habitual y otros de manera heroica en medio de nuestro mundo. La aún reciente histórica y gozosa beatificación del Cardenal John Henry Newman, en septiembre de 2010,  ha puesto aún más de manifiesto lo que ya había intuido un buen conocedor del gran converso inglés del siglo XIX, pues Newman no es únicamente un prolijo escritor religioso, un elocuente predicador, un excelso educador o un singular filósofo. “Newman es, en primer lugar, un hombre de la fe y la conciencia, de la misión religiosa y la corresponsabilidad para los hombres de su tiempo”[1]. La presente contribución presenta someramente la aportación del Newman sobre las relaciones entre fe y razón, de manera que se vea, sobre todo en estos tiempos, que se puede creer lo que no se puede demostrar únicamente con la lógica formal, es decir, que la fe es razonable pero no reducible a lo científico y demostrable.

Desde el mismo origen del filosofar, los conceptos de razón y fe y sus mutuas relaciones o bien su respectiva autonomía han sido objeto de reflexión y de estudio por parte del ser humano. En cada época histórica, lejos de tenerlas en un armonioso equilibrio, ha prevalecido la una sobre la otra. Nuestra época se encuentra en un momento bastante problemático: parece que hemos salido de la modernidad, la cual subrayó de manera ilimitada la razón, negando absolutamente todo valor a la fe, y hemos entrado en el posmodernismo, que acentúa otras maneras, no estrictamente racionales, de conocer y transformar la realidad, así como de relacionarse con los demás.

Con todo, esta problemática parece ser una de tantas que en un momento determinado ocupa la mente de los pensadores. Pero son pocos los pensadores que podemos decir que hicieron de esta problemática el centro de su existencia y reflexión. Tal vez Pascal y pocos más. Newman centró la totalidad de su reflexión en la cuestión fe-razón, como queda manifiesto en sus obra de madurez An Essay in Aid of a Grammar of Assent. En su diario puede leerse el siguiente pasaje del 30 de octubre de 1870:

Desde que publiqué a fines de marzo pasado mi Essay on Assent, he pensado escribir algo sobre el libro. Es el resultado final de un prolongado deseo y esfuerzo y no sé el valor que pueda tener, pero me alegro de haberlo al fin concluido, de no tenerlo ya entre manos. A los autores (o al menos a mí) nos resulta tan difícil predecir, antes de escribirlos, como van a ser los libros… es un libro que llevo veinte años proyectando escribir; y ahora que está hecho me cuesta trabajo reconocer en él lo que había pensado que fuese, aunque supongo que sí lo es. Lo he empezado más veces de lo que podría decir. (…) Estas tentativas, aunque estuviesen estrechamente relacionadas unas con otras, fueron, creo, todas diferentes. Pero resultaron algo así como querer penetrar en un laberinto, o encontrar el punto débil de las defensas de una ciudad fortificada, no conseguía avanzar y me vi rechazado, completamente derrotado. Y, sin embargo, me parecía que fuese cual fuese su valor, debía sacar a la luz todo eso que mi mente veía y no llegaba a comprender. No digo que el resultado valga mucho, ahora que ya lo he conseguido expresar, pero no me gustaría que me hubiese sorprendido la muerte sin haberlo dado a conocer. Puede sugerir a otros, cosas mejores y más verdaderas, aunque en sí valga poco. Y así seguí año tras año. Por fin, estando yo en Glion, junto al Lago Lemán, se me ocurrió lo siguiente. ‘Te equivocas al querer partir de la certeza –la certeza no es más que una especie de asentimiento- debes empezar estableciendo la diferencia entre asentimiento e inferencia’. Tomando tal principio como base, y viendo que servía de clave para mis ideas, empecé a trabajar[2].

1. La razón y la fe

Una de las obras más destacadas de Newman sobre razón y fe se titula Sermones Universitarios[3]. Nuestro autor es un hombre que, como en su tiempo san Agustín, buscaba conocer al hombre interior, pero sobre todo a sí mismo. Al mismo tiempo, era un pastor preocupado por sus ovejas, de modo que siempre se preguntaba cómo era posible justificar la fe del hombre sencillo, no la del ilustrado y de mente cultivada. Por ello Newman ofreció sus sermones en la capilla de la universidad de Oxford: para mostrar que la fe, al tiempo que es una virtud sobrenatural que depende de Dios y de nuestra apertura y respuesta a Él, es una posibilidad plenamente humana, pero distinta del razonamiento lógico formal. Cualquier persona es capaz de dar razón de muchas de sus opciones prácticas en la vida, y así también es capaz de dar razón de lo que cree. Newman intenta poner en conceptos aquello que todas las personas vivimos de manera no refleja, sino cotidianamente.

En el prólogo a la tercera edición de sus Sermones universitarios, Newman expone qué es lo que entiende por razón y fe. Pero antes parte de las nociones comunes:

Según este significado corriente, fe es juzgar en materia religiosa basándose en fundamentos débiles, y razón es juzgar con fundamentos sólidos y firmes. Fe implica facilidad para aceptar lo que pide la religión, y razón implica lentitud para lo mismo. <Fe> quiere expresar un sentimiento o experiencia emotiva; <razón>, un acto de sentido común. Fe se aviene con conjeturas o presuposiciones; razón, con pruebas[4].

Así pues, a primera vista, la diferencia entre ambas resulta ser infranqueable. Por eso Newman se ve en la necesidad de precisar el sentido del término razón. Escribe: “Se entiende propiamente por razón cualquier proceso o acto de la mente, mediante el cual, a partir del conocimiento de una cosa ésta avanza hasta conocer otra”[5]. La razón, pues, se caracteriza por su carácter discursivo. Pero la razón puede ejercerse de manera implícita o explícita, pues es claro que todos tenemos razones pero no todos las podemos expresar de manera adecuada. Además, se puede argumentar de dos maneras: a priori, esto es, a partir de probabilidades antecedentes; o a posteriori, es decir, a partir de garantías efectivas o indicios demostrativos[6]. A partir de esto, Newman declara que razón puede tener otros significados. En primer lugar, en contraposición a lo implícito, la razón es “la habilidad o pericia en la argumentación lógica”[7]. Un segundo significado de razón se refiere a su relación con temas religiosos, y entonces es solamente el razonamiento a posteriori, o sea, es la facultad de elaborar demostraciones o garantías. El tercer sentido es el abuso de la razón en relación a las materias religiosas. Esto indica la extrapolación gnoseológicamente indebida de la razón al no aplicar los principios adecuados al objeto religioso[8].

La fe, por su parte, es un asentimiento o una certeza, es “una aceptación de la realidad de algo”. Pero según Newman, la fe “parte de probabilidades, pero termina en afirmaciones absolutas”[9]. Josep Vives comenta a Newman y escribe que “la fe no sólo no se deduce necesariamente de unas premisas, sino que de alguna forma supone unas opciones previas, una manera de situarse personalmente frente a la realidad; sólo el que siente y acoge la exigencia de absoluto (absoluto de verdad, de valor, de sentido, de totalidad, de responsabilidad…) puede llegar a encontrar al absoluto”[10]. Uniendo la fe con los sentidos del término razón, tenemos que ésta “es implícita en sus actos, adopta el método de la verosimilitud, y parte de primeros principios religiosos”[11]. Por tanto, la fe se revela racional, pero no como racionalidad lógica, sino como una racionalidad más total, más omniabarcante de la realidad. Newman subraya que la razón en sentido general nos resguarda del peligro de caer en la superstición.

Todas estas consideraciones, algunas apenas insinuadas, hallarán su desarrollo y plenitud en su obra de madurez, Grammar of Assent, a la que me referiré en otro momento.

 

1. ARTZ, JOHANNES, Newmans philosophische Leistung, p. 169, citado por ROMBOLD, GÜNTER, “John Henry Newman”, en CORETH, E. et. al., Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, tomo 1: nuevos enfoques en el siglo XIX, Madrid, Encuentro, p. 680.

2. Newman, JOHN HENRY, Escritos autobiográficos, Taurus, Madrid, 1962, pp. 238-242.

3. Para lo que sigue resulta muy oportuno el artículo de ANDREAS KORITENSKI, “Der frühe John Henry Newman über Glaube und Vernunft”, en ThPh 88 (2013), pp. 236.260.

4. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 47.

5. Ibídem.

6. Cf. Ibíd., pp. 47-48.

7. Ibíd., p. 50.

8. Cf. Ibíd., p. 51.

9. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 52.

10. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 29.

11. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 53.

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Para poder entender mejor la propuesta de John Henry Newman respecto a la armonía entre razón y fe, abordada en sus Sermones Universitarios es muy conveniente tener en cuenta el ambiente intelectual que se respiraba entonces. Veremos que no es radicalmente diferente del que vivimos hoy.

Es ya un lugar común que con la época moderna la teoría del conocimiento desplazó del centro del filosofar a la metafísica, pues lo importante, desde Descartes, era la forma y manera en que llegamos a conocer, más que la consistencia ontológica de aquello que conocemos. Ahora bien, dentro de la teoría del conocimiento, un aspecto se reveló como fundamental: el problema de la certeza. Este problema puede verse desde diversos puntos convergentes[1]:

Lutero: para el iniciador de la reforma la pregunta por la certeza (en un Dios misericordioso) era clara: sólo por la fe en la palabra justificadora de Dios que sólo puede obtenerse por el testimonio de la Escritura. Esta nueva clase de certeza traía como consecuencia la duda sobre el valor salvífico de las buenas obras, de la mediación sacramental de la gracia y la autoridad de la revelación en la tradición y el magisterio. No es raro encontrarse hoy en día con esa posición, incluso aún entre católicos que asienten, casi siempre inconscientemente, a la proposición “cristianismo si, iglesia y sacramentos no”.

Descartes: es conocida su famosa “duda metódica” de todo conocimiento tanto, racional como empírico, pues puede ser que todo provenga tanto del engaño de los sentidos como de falsas conclusiones lógicas. Pero como no puede dudar de que duda, entonces se descubre una certeza absoluta: si dudo, pienso y si pienso existo (cogito ergo sum). Tomando como fundamento absoluto esa certeza, Descartes va ganando sus ideas claras y distintas a partir del desarrollo lógico del pensamiento, las cuales son más ciertas que los conocimientos basados en la experiencia sensible. Pero las consecuencias de este sistema son de gran peso: los datos del mundo sensible y las contingencias de la historia no pueden ser medios para la certeza en Dios y su revelación, con lo que la revelación perdería su carácter histórico y no podría hablar a la totalidad del hombre concreto, que también necesita de sus sentidos para entrar en contacto con el mundo. Los hombres sencillos no tendrían acceso a la fe, sino sólo aquellos que tienen su intelecto cultivado.

Empirismo inglés, de manera especial Locke: para esta corriente filosófica, la certeza se obtiene por medio de la experiencia sensible. Así, ya no existe certeza razonable sobre la relación entre Dios y su obrar en la historia y su revelación a los hombres. Lo que los hombres ven como obra de Dios, son simples fenómenos accesibles a los métodos de la ciencia y la historia. Ni que decir, que esta manera de pensar sigue estando bastante presente en nuestros días.

Ahora bien, la teología del tiempo de Newman no siempre lograba salir de este callejón sin salida del racionalismo y del empirismo. De hecho, había dos claras tendencias: por un lado, aquellos que buscaban deducir todas las proposiciones de fe de los principios de la razón o las consideraban como verdades supra-temporales venidas directamente del Cielo; por el otro, aquellos que reducían la fe a los acontecimientos demostrables por las ciencias empíricas profanas.

“Pero en realidad –escribe el cardenal Müller, actual Prefecto de la Congregación para la doctrina de fe- la certeza dogmática de la fe descansa en la palabra acaecida históricamente y en los hechos de la historia de la salvación”[2]. Por lo anterior, la contribución decisiva de Newman consiste en haber salido de la alternativa entre racionalismo y empirismo, pues, continúa el Cardenal Müller, “cada persona, no importa el grado de formación o inteligencia, es persona. Y por ello debe ser posible desde el núcleo más íntimo de la persona la inmediatez hacia Dios y la certeza de la fe”[3].

Rombold señala que Newman, al escribir su gramática del asentimiento, está librando una “lucha en un doble frente”. El primer enemigo a vencer es el racionalismo de la Evidential School y del liberalismo. La Evidential School prosigue la línea de Locke, para quien “sólo cree rectamente el que ‘en todo caso cree o no cree como lo ordena la razón’”[4]. El liberalismo afirmaba prácticamente lo mismo. Y es muy conocida la lucha que Newman llevó a cabo durante toda su vida contra el liberalismo en cuestiones de religión. Tanto así, que en su mismo discurso de recepción del cardenalato señaló nuevamente lo peligroso que era esta manera de pensar:

“El liberalismo en religión es la doctrina según la cual no existe una verdad positiva en el ámbito religioso sino que cualquier credo es tan bueno como otro cualquiera. Es una opinión que gana acometividad y fuerza día tras día. Se manifiesta incompatible con el reconocimiento de una religión como verdadera y enseña que todas han de ser toleradas como asuntos de simple opinión. La religión revelada –se afirma- no es una verdad sino un sentimiento o inclinación; no obedece a un hecho objetivo o milagroso. Todo individuo, por lo tanto, tiene el derecho de interpretarla a su gusto. La devoción no se basa necesariamente en la fe. Una persona puede ir a iglesias protestantes y a iglesias católicas, obtener provecho de ambas y no pertenecer a ninguna”[5].

Creo que no hace falta insistir en que la gran mayoría de nuestro mundo ha sido ganado por el liberalismo, pues casi todo el mundo considera que la religión es asunto de opinión y asunto individual, por lo que cada quien puede “creer” lo que así disponga. Veremos que para Newman, la fe es algo muy personal, pero entiende algo muy distinto a como lo entendemos hoy.

Pero la batalla también se libraba simultáneamente contra el irracionalismo, pues si bien, escribe Newman, “la fe es la sencilla elevación del alma hasta el Dios invisible, sin razonamientos conscientes ni argumentos propiamente dichos, la mente puede ocuparse en la reflexión sobre su propia fe… Podemos esforzarnos en investigar los fundamentos y el contenido de la fe, en sacarla a la luz con palabras, sea para defenderla, recomendarla o enseñarla a los demás”[6].

Vemos pues, que el ambiente intelectual de Newman no es muy distinto del que vivimos actualmente, pues también nosotros nos movemos hoy simultáneamente entre racionalismos, empirismos e irracionalismos en cuestiones de fe y religión. Lo único es que la situación se ha ido agravando cada vez más. Así lo expresa el Papa emérito, al tiempo que señala la posición perenne de la Iglesia:

En efecto, la fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nunca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad[7].

Si la situación es parecida, entonces las reflexiones de Newman al respecto pueden ser de especial utilidad para nuestros tiempos.

 

 

1. Para lo que sigue cf. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, John Henry Newman begegnen, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2003, pp. 104-107.

2. Ibíd., p. 106.

3. Ibídem.

4. ROMBOLD, GÜNTHER, “John Henry Newman…, p. 691.

5. NEWMAN, JOHN HENRY, Cartas y Diarios. Biglietto Speech, Selección, traducción y notas de Víctor García y José Morales, Rialp, Madrid, 1996, pp. 162-163.

6. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 304.

7. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 12.

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Littlemore es conocido principalmente por Newman, cuya conexión con esa pequeña población comenzó en 1828 cuando fue asignado a la vicaría de St Mary the Virgin. Ahí comenzó a impartir clases para los residentes de esa zona. Newman fue el que hizo la petición de edificar una nueva iglesia.  De 1842 a 1846, Newman vivió en Littlemore, en una casa del College Lane, bajo la regla de una estricta disciplina monástica. Fue ahí donde se unió a la Iglesia Católica.

Para una descripción detallada de lo que fue Littlemore para Newman, puede leerse: http://www.newmanreader.org/biography/meynell/chapter3.html

 

Video tomado de http://www.newmanfriendsinternational.org

 

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