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Newman comentó en 1869 que ya se podía morir al concluir una obra que le costó 19 años de reflexión que finalmente tituló Gramática del asentimiento religioso, porque desea desentrañar las claves de este acto humano, ciertamente poco conocido. Sin embargo, Newman comprendió, después de la lectura de Tomás de Aquino, que la fe no es una certeza, sino un asentimiento.

La obra inicia haciendo algunas distinciones. Las proposiciones pueden ser interrogativas, condicionadas o categóricas. Los actos mentales que corresponden a estas proposiciones son la duda, la cual se expresa en una pregunta; la inferencia, que se expresa en un silogismo o argumentación, y el asentimiento, el cual se expresa en la afirmación. Newman deja de lado la duda para centrarse en el asentimiento y la inferencia. Ahora bien, las proposiciones y la manera de aprehenderlas son de dos tipos. Por un lado, cuando las proposiciones contienen términos comunes, abstractos y universales. Newman escribe: “A estas proposiciones yo las llamo nocionales y a la aprehensión por la que las inferimos o asentimos a ellas la llamo aprehensión nocional”[1]. En cambio, hay proposiciones que versan sobre cosas concretas. “A esas yo las llamo proposiciones reales y a la aprehensión de las mismas aprehensión real”[2]. Ahora bien la aprehensión real es más fuerte que la nocional, pues las cosas concretas impresionan más que las cosas abstractas. Al respecto Newman escribe: “No quiero decir con esto que la aprehensión real en sí misma empuje más a la acción que la nocional, pero sí que estimula los afectos y las pasiones al presentarnos hechos como causas motivas”[3].

Así pues, la clave de la obra newmaniana es la distinción entre asentimiento real y asentimiento nocional, ya que ambos son incondicionados por ser asentimiento, pero uno se refiere a cosas mientras que el otro se refiere a nociones. Con estas distinciones, Newman se opone a una tradición epistemológica típicamente inglesa. Ya Locke había afirmado que el objeto de la fe sólo podía afirmarse en la medida de la validez de las pruebas que puedan presentarse en su favor. Por otra parte, Whately, con quien Newman colaboró algún tiempo, había declarado que “todo razonamiento en cualquier materia es siempre un proceso idéntico, que se podrá expresar claramente en forma de silogismo”[4]. Pero Newman ve claramente que con esta manera de pensar la fe se reduciría a la razón y Dios a un objeto más del pensamiento racional. Josep Vives comenta que “contra la afirmación de Whately, Newman mantendrá precisamente que: A) <no todo razonamiento es siempre un proceso idéntico>, y B) <no todo razonamiento es reductible a silogismo>”[5]. Aquí, Newman no hace más que retornar al principio del realismo, ya que es imposible captar la infinita riqueza de lo real por medio de proposiciones lógicas. Por eso Newman distingue claramente entre asentimiento nocional, el cual es más afín a la inferencia formal, y el asentimiento real, que capta la verdad de lo real concreto. Así pues, escribe Vives:

La certeza en cuestiones de fe habría de pensarse así: la fe reclama certeza y asentimiento absolutos, pero este asentimiento no descansa en una deducción estricta a partir de unas premisas previas supuestas y más ciertas, sino en otra forma de percepción más totalizadora y más penetrante de la realidad en toda su complejidad. Este fundamento de la certeza, que no es de carácter deductivo o demostrativo, Newman lo llama inicialmente, siguiendo a Butler, <probabilidad>. Pronto explicaría que no se refería a probabilidades débiles e insuficientes para tener certeza, sino de probabilidades acumuladas y emergentes de tal manera que no pueden dejar de provocar un asentimiento incondicionado y sin reservas[6].

Por supuesto, muchos pensadores han objetado inmediatamente a Newman que la certeza no puede tener como base lo <probable>. Esta objeción es, a primera vista, muy seria[7]. Incluso, Newman fue un tiempo acusado de afirmar que en materia religiosa no se puede ir más allá de la probabilidad. “Newman respondió que él no entendía <probable> como lo contrario a aquello que es cierto, sino como contrario a lo demostrable (demonstrative) a partir de una estricta demostración lógica formal, ya que lo estrictamente demostrable ya no es objeto de la fe, sino del conocimiento deductivo”[8]. Esto es algo que había pensado y sostenido desde su juventud, como afirma en su Apología:

La certeza absoluta que podemos alcanzar en el caso de las verdades de la teología natural o en el caso del hecho de la revelación, es el resultado de un <assemblage> de probabilidades concurrentes y convergentes, lo cual es conforme tanto a la constitución del espíritu humano como a la voluntad de su creador; la certeza es un hábito del espíritu, la evidencia es una cualidad de las proposiciones; probabilidades que no alcanzan evidencia lógica pueden ser suficientes para la certidumbre intelectual y la certidumbre así lograda puede igualar en medida y fuerza a la certeza creada por la más rigurosa demostración científica[9].

Todo esto significa simplemente que la fe no es reductible a la razón, pero tampoco la contradice. No es reductible a la razón como pretendía en su tiempo la Evidential School, cuyos representantes sostenían que el creyente “estaba obligado a ir más a la raíz de su investigación, y convencerse a sí mismo de la verdad del cristianismo mediante un cuidadoso examen de las pruebas o garantías (Evidences)”[10]. Pero tampoco contradice a la razón, como hacía la tendencia evangélica, cuyos seguidores saldaban la cuestión de manera tajante: entre fe y razón no hay relación posible. Nótese nuevamente como estas dos tendencias están más que presentes en nuestro tiempo.

Que la fe no es reductible a la razón, pero que tampoco la contradice, lo muestra Newman simplemente analizando la realidad. Es un hecho que no sólo las certezas religiosas, sino la mayoría de las certezas de nuestra vida diaria, no las obtenemos por medios de la inferencia formal, pues ésta trabaja con nociones, y las nociones son abstractas y universales, mientras que en nuestra vida ordinaria nos las habemos con hechos concretos. Así pues, Newman devela una facultad que va más allá de la lógica formal, y conoce la certeza por medio de las probabilidades convergentes. A esta facultad la llama Newman sentido ilativo: “A este poder de juzgar acerca de la verdad y del error en materias concretas lo llamo yo sentido ilativo”[11].

Este sentido ilativo tiene un cierto paralelismo con la phronesis aristotélica en cuestiones morales. Es claro, pues, que los principios generales, en cuestiones concretas, sólo pueden guiarnos a la probabilidad y no a la certeza, porque la realidad no se deja aprisionar en proposiciones. De aquí que Newman atribuya el sentido ilativo al ‘hombre concreto’. Por medio del sentido ilativo “se da una especie de experiencia directa de la multiplicidad de datos en la complejidad de sus relaciones e implicaciones, inmediatamente enriquecida y matizada, corregida o reforzada a través de la memoria experiencial y de la razón intuitiva y comparativa inmediata, sin la necesidad de pasar explícitamente al nivel abstracto y menos todavía a la formulación, en este nivel, de proposiciones universales”[12]. De aquí que Newman diga claramente que el sentido ilativo tiene un eminente carácter personal: “…no hay nada en lo que he afirmado sobre el carácter instrumental o extensión del sentido ilativo que sea incompatible con su cualidad de don personal o hábito, como he dicho; puesto que, por hallarse de hecho siempre presente en alguna materia determinada, es personal, ya que el discernimiento de los principios relacionados con esta materia es también personal”[13]. En casos concretos, el sentido ilativo “parece proceder de la percepción directa de una <convergencia de probabilidades> que se refuerzan mutuamente hasta llegar a producir una certeza, superadora de toda duda razonable”[14]. Josep Vives resume el sentido ilativo de la siguiente manera:

Guiarse por esta percepción directa y existencial de la realidad concreta y compleja, aunque no la podamos expresar en fórmulas de estricta lógica, es algo propio del hombre y de la mente sana y bien constituida; es algo plenamente razonable y racional. El cerrarse a acoger mas de lo que formalmente puede probarse (suponiendo que tal cerrazón fuera posible) mutilaría penosamente su capacidad de percepción de la realidad y de relación con personas y cosas[15].

Respecto al contenido de la fe, cuestiones como la existencia de Dios, la divinidad de Jesucristo o la realidad de la Iglesia, tenemos que “estas realidades no se deducen ni se <prueban> a partir de unos principios más universales y más ciertos, sino que son reconocidas en su singularidad única por el <hombre entero> que intenta acogerlas tal como se le ofrecen y se le imponen en su compleja riqueza de aspectos y manifestaciones”[16]. El Papa emérito Benedicto XVI lo afirma de la siguiente manera: “el conocimiento de los contenidos de la fe es esencial para dar el propio asentimiento, es decir, para adherirse plenamente con la inteligencia y la voluntad a lo que propone la Iglesia”[17]. Por ejemplo, al presentar el misterio de la Trinidad, Newman afirma lo siguiente:

“Las palabras Padre, Hijo, Espíritu, Él, uno, etcétera, no son términos abstractos, sino concretos y adecuados para excitar imágenes. Estas palabras tan simples y tan claras están integradas en proposiciones igualmente simples, claras, y breves. No hay nada abstruso ni en los términos ni en su composición. Naturalmente, no sucede lo mismo en los tratados teológicos sobre esta materia dogmática. En ellos se encuentran palabras como sustancia, esencia, existencia, forma, subsistencia, noción, circumincesión; y aunque estas palabras son mucho más fáciles de entender de lo que a primera vista pudiera parecer, sin embargo, se dirigen indudablemente al entendimiento y no pueden reclamar más que un asentimiento nocional”[18].

Así pues, como afirma Vives: “La garantía que debe buscar el asentimiento religioso no ha de ser la de una deducción formal abstracta, sino la de la percepción de lo concreto y complejo mediante el <sentido ilativo>”[19].

La razón y la fe son dos ámbitos del único hombre total, las cuales deben ser aplicados según la naturaleza propia del objeto al que se dirigen. Newman lo resume de la siguiente manera:

“De la misma manera que en matemáticas estamos justificados por el dictamen de la naturaleza en no dar nuestro asentimiento a una conclusión de la cual aún no tenemos una conclusión lógica estricta… así no estamos justificados en el caso de un raciocinio sobre cosas concretas, y especialmente en el caso de una investigación religiosa, a esperar hasta que obtengamos una demostración lógica, sino que, al contrario, en conciencia estamos obligados a buscar la verdad y adquirir certeza por métodos de prueba que, al ser reducidos a proposiciones formales, no llegan a cumplir los requisitos estrictos de la ciencia”[20].

Newman encontró una imagen muy adecuada para expresar la diferencia entre la inferencia formal y el sentido ilativo. En una carta de 1964 escribe a un amigo suyo:

“la mejor ilustración de lo que sostengo es la de un cable formado por un gran número de distintos hilos separados, cada uno débil en sí mismo, pero que juntos son tan duros como una barra de acero. Una barra de acero representa la demostración matemática o estricta; un cable representa la demostración moral, que es un ensamble de probabilidades, insuficientes para la certeza si están separadas, pero juntas son indestructibles. Un hombre que dice ‘no puedo confiar en un cable, debo tener una barra de acero’ sería, en ciertos casos, irracional e irrazonable: así también es un hombre que dice que debe tener una demostración rígida, no moral, de la verdad religiosa”[21].

Con su manera de entender las relaciones entre la fe y la razón, Newman pone de manifiesto la inutilidad de las apologías entonces, y desgraciadamente aún hoy, convencionales. Pues al tratar de responder al racionalismo con apologías racionalistas no hacían sino caer en la trampa a la cual querían escapar: reducir la fe a un objeto inferencial. Al mismo tiempo, Newman presenta claramente que los objetos de fe tienen su dinámica y su método propio para ser abordados, dinámica y método que son racionales, pero que no se identifican con el silogismo formal propio de otros objetos de estudio. También rescata la realidad como el principio primordial del cual debe partir nuestro conocimiento: no de proposiciones o conceptos abstractos, aunque después tenga que llegarse a ellos necesariamente, sino de hechos y realidades concretas. Y nos recuerda que la religión no es un conjunto de postulados o proposiciones, sino un sistema de hechos reales que afectan la existencia total de la persona humana y no sólo su capacidad de raciocinio.

Y por supuesto, la doctrina de Newman no se quedó en ello, sino que se hizo real en sentido newmaniano, se hizo vida. La beatificación de Newman, que fue considerada por muchos como un gran avance en las cuestiones ecuménicas, afirma claramente que toda la vida del cardenal oratoriano fue un vivir heroicamente las virtudes y que Newman llegó a ser un campeón de la fe en su tiempo. Así se cumplen las palabras del Papa que tuvo la dicha de beatificarlo: “Lo que el mundo necesita hoy de manera especial es el testimonio creíble de los que, iluminados en la mente y el corazón por la Palabra del Señor, son capaces de abrir el corazón y la mente de muchos al deseo de Dios y de la vida verdadera, ésa que no tiene fin”[22].

 

1. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso, tr. Josep Vives, p. 43.

2. Ibíd., p. 44.

3. Ibíd., p. 45.

4. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 17.

5. Ibídem.

6. Ibíd., pp. 14-15.

7. Ian Ker menciona las cuatro grandes objeciones al planteamiento de Newman: 1) la diferencia entre asentimiento e inferencia no siempre ha sido claramente comprendida, 2) el carácter intelectual del sentido ilativo no siempre ha sido completamente apreciado, 3) la teoría de la probabilidad de Newman no se ha entendido suficientemente, 4) la certeza es indefectible. Ian Ker, John Henry Newman. Una biografía, Tr. Rosario Athié y Josefina Santana, Palabra, Madrid, 2010,  pp. 653-655.

8. Ibíd., p. 14.

9. NEWMAN, JOHN HENRY, Apología pro vita sua. Historia de mis ideas religiosas. Trad. RUIZ BUENO, DANIEL, BAC, Madrid, 1977, p. 19.

10. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón, Introducción, 29.

11. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 312.

12. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, pp. 25-26.

13. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, pp. 319-320.

14. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 26.

15. Ibíd., p. 26.

16. Ibíd., p. 25.

17. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 10.

18. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 134.

19. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 27.

20. NEWMAN, JOHN HENRY, El asentimiento religioso…, p. 359.

21. NEWMAN, JOHN HENRY, Letters and Diaries, XXI, p. 146.

22. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 15

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Newman en Francia (1898-1908)1

Todavía en vida el pensamiento de J. H. Newman fue conocido en Francia a través de la traducción al francés de algunas de sus obras. Por ejemplo el Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana fue traducido y publicado en 1846 por Madeame Louise Boyeldieu-d’Auvigny; y una traducción de los Sermones Universitarios hecha por el Rev. Léopold Dèferriere y autorizada por el mismo Newman apareció cuatro años más tarde. Desafortunadamente la traducción del Ensayo no era muy buena, con decir que hasta el nombre de Newman estaba mal escrito. En cambio la traducción de los Sermones era buena, pero al ser casi lo único que se conoció de Newman, los lectores se llevaron la impresión de que Newman era simplemente un apologista.

Luego como afirma Philip Callaghan, tras el Concilio Vaticano I (1870) y la Guerra Franco-Prusiana (1871) el interés por Newman se fue apagando, al menos en Francia2; de tal suerte que al comenzar el nuevo siglo “las obras de Newman en francés era casi imposible encontrarlas, ni siquiera en las librerías de libros usados”3.

Pasados unos ocho años tras la muerte del Cardenal Newman, vieron la luz en Francia una serie de publicaciones sobre el pensamiento de Newman. Quizás la más importante fue la de Paul Marie Thureau-Dangin, La Renaissance Catholic en Angleterre au XIXe siècle, la cual fue publicada periódicamente a partir de 1898 hasta abarcar tres volúmenes4. A partir de aquí tuvo lugar la reaparición de Newman en Francia, pero de la mano de Alfred Loisy y de otros autores que protagonizaron la llamada crisis modernista. Así que uno debe comprender que en las primeras décadas del siglo XX el nombre de Newman tanto en Francia como en otros países de Europa quedó vinculado al modernismo.

El modernismo y Alfred Loisy

“El término modernismo, derivado del término modernidad, que conservó durante poco tiempo un sentido polivalente, acabó asumiendo una connotación negativa, una acusación contra alguien”.5 El modernismo fue de hecho un término con el que se quiso señalar a todos aquellos, principalmente teólogos, que ponían en tela de juicio los dogmas de la Iglesia. En los primeros años del siglo XX se habló del modernismo negativamente y “Pío X lo definió como ‘compendio y veneno de todas las herejías’”, mientras que el jesuita Enrico Rosa lo consideró “el sistema herético más perverso y complejo de la historia de la Iglesia”.6

Uno de los argumentos fuertes de los modernistas consistía en decir que los dogmas no eran perennes, sino que estaban sometidos a la ley de la evolución y del desarrollo, de tal manera que uno no podía considerar ninguna verdad de fe como algo innamovible, sino por el contrario como cosas pasajeras ligadas a las circunstancias de la época y a los condicionamientos históricos de cada generación. En este contexto y a propósito del desarrollo el nombre de Newman fue invocado por los autores, especialmente por Loisy, para sustentar sus propias posiciones.

Alfred Loisy (1857-1940), publicó en noviembre de 1902 el libro titulado El Evangelio y la Iglesia, dicha publicación desencadenó la crisis modernista. No sólo en este libro, sino en publicaciones previas Loisy citaba textos de Newman, principalmente tomados del Ensayo sobre el Desarrollo, a fin de desplegar sus propios puntos de vista en torno a la evolución del dogma.

Debe decirse, de todas formas, que cuando Loisy citaba a Newman no era para dar a conocer el pensamiento del Cardenal, sino para avalar una serie de tesis que él mismo ya tenía en mente7. Así que de hecho sólo tomó de Newman lo que servía a sus propios intereses. Claro está que al obrar así dejaba fuera muchos párrafos importantes de Newman. Ahora bien, como apunta Callaghan, “es preciso notar que para muchos esta presentación de Newman, era su primer encuentro con Newman el teólogo. Si ese era tal cual el pensamiento de Newman, por supuesto que no querían saber nada de él”8.

Más adelante Ferdinand Prat escribió que quizás la palabra ‘desarrollo’ era lo único común entre Loisy y el Card. Newman9. Así y con todo no se piense que Loisy quiso distorsionar deliberadamente el pensamiento de Newman, pero lo cierto es que al ser Loisy un protagonista de la controversia modernista, el pensamiento de Newman quedó atrapado en ella. De hecho cuando el papa Pío X con la encíclica Pascendi (1907) condenó el Modernismo, muchos aseguraban que el pensamiento de Newman había sido condenado con ella10.

Otro actor en la crisis modernista fue Édouard Leroy (1870-1954), quien también involucró a Newman en controversia sobre el dogma y el desarrollo. En su artículo Qu’est-ce qu’un dogme? (1905), Leroy afirmaba que Newman mismo sostenía que el dogma era un asunto práctico y nada tiene que ver con la razón o la verdad filosófica. Sin embargo párrafos aducidos por Leroy que están tomados de los Sermones Universitarios de Newman estaban sin lugar a dudas sacados de contexto. Mas como señala Callaghan “no hace falta un gran esfuerzo para colocar esos párrafos en su contexto adecuado”11.

Otros autores y otras interpretaciones del pensamiento de Newman podrían mencionarse, como por ejemplo del lado católico los nombres de Friedrich Von Hügel y de Maurice Blondel, y del lado protestante el de Auguste Sabatier12. En todo caso con esto que hemos dicho uno se da una idea de como el nombre de Newman quedó vinculado a la herejía modernista13.

Estando así las cosas resulta claro que durante las primeras décadas del siglo XX el nombre de Newman estaba marcado por la controversia y en segundo lugar es evidente que sólo se conocía a Newman parcialmente a través de pasajes selectos en manos de modernistas, las más de las veces sacados de contexto. En su momento Maurice Nédoncelle, un especialista en Newman podía decir, que fuera cual fuera la valoración que se hicera del Modernismo, lo cierto es que Newman llegó a Europa por el camino del Modernismo.14 Fue por ello que este autor junto con otros sintieron la necesidad de volver a introducir a Newman en Francia, pero esta vez al verdadero Newman.

 

1. Cfr.  Philip Callaghan, «Newman and Newmanism in France (1898-1908). An Aspect of the Development of the Modernist Crisis» (PhD diss., Institut Catholique de Paris, 1965).

2. Cfr. Ibid., 84.

3. Ibid., 206.

4. Paul Thureau-Dangin, La Renaissance Catholique en Angleterre au XIXe siècle, 3 vols. (Paris: Plon-Nourrit, 21923). El primer volumen trata sobre Newman y el Movimiento de Oxford. En conjunto esta obra fue bien recibida.

5. Maurilio Guasco, El Modernismo. Los hechos, las ideas, los personajes, Tr. Patricia Alonso, (Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000), 23.

6. Ibid.

7. Cfr. Ibid., 155-58.

8. Ibid., 160.

9. Cfr. Ferdinand Prat, «Au Fond d’un Petit Livre,» Ètudes 97 (1903): 318-319.

10. Nicolas Lash, Newman on Development. The search for an explanation in history (Sheperdstown WV: Patmos Press, 1975), 147; Cfr. Lawrence Barmann, Baron Friedrich Von Hügel and the Modernist crisis in England (London: Cambridge University Press, 1972), 204, n. 5.

11. Callaghan, «Newman and Newmanism,» 186.

12. Auguste Sabatier, Esquisse d’une Philosphie de la Religion (Paris: Fischbacher1897).

13. Véase Chuck Talar, «Newman in France During The Modernist Period: Pierre Batiffol and Marcel Hébert,» Newman Studies Journal 2/1 (2005): 45-57.

14. En la primera edición de su Introducción a la versión francesa de la Apologia Nédoncelle escribió: “La teología de Newman, empero, ejerció un influjo inesperado a través de F. Von Hugel en los círculos modernistas, especialmente en el caso de George Tyrrell y de Alfred Loisy. Se trata de un asunto todavía reciente, tan delicado y controvertido, que prefiero simplemente señalar su existencia. Hablar de ello superficialmente sería una injusticia. Pero es históricamente cierto que el Modernismo fue uno de los principales caminos por los que Newman fue conocido en el Continente y adquirió allí su reputación”. Maurice Nédoncelle, Introduction a Apologia pro vita sua, por John Henry Newman (Paris: Bloud et Gay, 1939), 68.

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En nuestros tiempos posmodernos, dominados por el imperio de los medios de comunicación y en los que ya hemos sido testigos de persecuciones “mediáticas” contra la Iglesia católica, es muy conveniente ver la otra cara -más grande y más luminosa- de la moneda: la de tantos hombres y mujeres que viven su fe de manera habitual y otros de manera heroica en medio de nuestro mundo. La aún reciente histórica y gozosa beatificación del Cardenal John Henry Newman, en septiembre de 2010,  ha puesto aún más de manifiesto lo que ya había intuido un buen conocedor del gran converso inglés del siglo XIX, pues Newman no es únicamente un prolijo escritor religioso, un elocuente predicador, un excelso educador o un singular filósofo. “Newman es, en primer lugar, un hombre de la fe y la conciencia, de la misión religiosa y la corresponsabilidad para los hombres de su tiempo”[1]. La presente contribución presenta someramente la aportación del Newman sobre las relaciones entre fe y razón, de manera que se vea, sobre todo en estos tiempos, que se puede creer lo que no se puede demostrar únicamente con la lógica formal, es decir, que la fe es razonable pero no reducible a lo científico y demostrable.

Desde el mismo origen del filosofar, los conceptos de razón y fe y sus mutuas relaciones o bien su respectiva autonomía han sido objeto de reflexión y de estudio por parte del ser humano. En cada época histórica, lejos de tenerlas en un armonioso equilibrio, ha prevalecido la una sobre la otra. Nuestra época se encuentra en un momento bastante problemático: parece que hemos salido de la modernidad, la cual subrayó de manera ilimitada la razón, negando absolutamente todo valor a la fe, y hemos entrado en el posmodernismo, que acentúa otras maneras, no estrictamente racionales, de conocer y transformar la realidad, así como de relacionarse con los demás.

Con todo, esta problemática parece ser una de tantas que en un momento determinado ocupa la mente de los pensadores. Pero son pocos los pensadores que podemos decir que hicieron de esta problemática el centro de su existencia y reflexión. Tal vez Pascal y pocos más. Newman centró la totalidad de su reflexión en la cuestión fe-razón, como queda manifiesto en sus obra de madurez An Essay in Aid of a Grammar of Assent. En su diario puede leerse el siguiente pasaje del 30 de octubre de 1870:

Desde que publiqué a fines de marzo pasado mi Essay on Assent, he pensado escribir algo sobre el libro. Es el resultado final de un prolongado deseo y esfuerzo y no sé el valor que pueda tener, pero me alegro de haberlo al fin concluido, de no tenerlo ya entre manos. A los autores (o al menos a mí) nos resulta tan difícil predecir, antes de escribirlos, como van a ser los libros… es un libro que llevo veinte años proyectando escribir; y ahora que está hecho me cuesta trabajo reconocer en él lo que había pensado que fuese, aunque supongo que sí lo es. Lo he empezado más veces de lo que podría decir. (…) Estas tentativas, aunque estuviesen estrechamente relacionadas unas con otras, fueron, creo, todas diferentes. Pero resultaron algo así como querer penetrar en un laberinto, o encontrar el punto débil de las defensas de una ciudad fortificada, no conseguía avanzar y me vi rechazado, completamente derrotado. Y, sin embargo, me parecía que fuese cual fuese su valor, debía sacar a la luz todo eso que mi mente veía y no llegaba a comprender. No digo que el resultado valga mucho, ahora que ya lo he conseguido expresar, pero no me gustaría que me hubiese sorprendido la muerte sin haberlo dado a conocer. Puede sugerir a otros, cosas mejores y más verdaderas, aunque en sí valga poco. Y así seguí año tras año. Por fin, estando yo en Glion, junto al Lago Lemán, se me ocurrió lo siguiente. ‘Te equivocas al querer partir de la certeza –la certeza no es más que una especie de asentimiento- debes empezar estableciendo la diferencia entre asentimiento e inferencia’. Tomando tal principio como base, y viendo que servía de clave para mis ideas, empecé a trabajar[2].

1. La razón y la fe

Una de las obras más destacadas de Newman sobre razón y fe se titula Sermones Universitarios[3]. Nuestro autor es un hombre que, como en su tiempo san Agustín, buscaba conocer al hombre interior, pero sobre todo a sí mismo. Al mismo tiempo, era un pastor preocupado por sus ovejas, de modo que siempre se preguntaba cómo era posible justificar la fe del hombre sencillo, no la del ilustrado y de mente cultivada. Por ello Newman ofreció sus sermones en la capilla de la universidad de Oxford: para mostrar que la fe, al tiempo que es una virtud sobrenatural que depende de Dios y de nuestra apertura y respuesta a Él, es una posibilidad plenamente humana, pero distinta del razonamiento lógico formal. Cualquier persona es capaz de dar razón de muchas de sus opciones prácticas en la vida, y así también es capaz de dar razón de lo que cree. Newman intenta poner en conceptos aquello que todas las personas vivimos de manera no refleja, sino cotidianamente.

En el prólogo a la tercera edición de sus Sermones universitarios, Newman expone qué es lo que entiende por razón y fe. Pero antes parte de las nociones comunes:

Según este significado corriente, fe es juzgar en materia religiosa basándose en fundamentos débiles, y razón es juzgar con fundamentos sólidos y firmes. Fe implica facilidad para aceptar lo que pide la religión, y razón implica lentitud para lo mismo. <Fe> quiere expresar un sentimiento o experiencia emotiva; <razón>, un acto de sentido común. Fe se aviene con conjeturas o presuposiciones; razón, con pruebas[4].

Así pues, a primera vista, la diferencia entre ambas resulta ser infranqueable. Por eso Newman se ve en la necesidad de precisar el sentido del término razón. Escribe: “Se entiende propiamente por razón cualquier proceso o acto de la mente, mediante el cual, a partir del conocimiento de una cosa ésta avanza hasta conocer otra”[5]. La razón, pues, se caracteriza por su carácter discursivo. Pero la razón puede ejercerse de manera implícita o explícita, pues es claro que todos tenemos razones pero no todos las podemos expresar de manera adecuada. Además, se puede argumentar de dos maneras: a priori, esto es, a partir de probabilidades antecedentes; o a posteriori, es decir, a partir de garantías efectivas o indicios demostrativos[6]. A partir de esto, Newman declara que razón puede tener otros significados. En primer lugar, en contraposición a lo implícito, la razón es “la habilidad o pericia en la argumentación lógica”[7]. Un segundo significado de razón se refiere a su relación con temas religiosos, y entonces es solamente el razonamiento a posteriori, o sea, es la facultad de elaborar demostraciones o garantías. El tercer sentido es el abuso de la razón en relación a las materias religiosas. Esto indica la extrapolación gnoseológicamente indebida de la razón al no aplicar los principios adecuados al objeto religioso[8].

La fe, por su parte, es un asentimiento o una certeza, es “una aceptación de la realidad de algo”. Pero según Newman, la fe “parte de probabilidades, pero termina en afirmaciones absolutas”[9]. Josep Vives comenta a Newman y escribe que “la fe no sólo no se deduce necesariamente de unas premisas, sino que de alguna forma supone unas opciones previas, una manera de situarse personalmente frente a la realidad; sólo el que siente y acoge la exigencia de absoluto (absoluto de verdad, de valor, de sentido, de totalidad, de responsabilidad…) puede llegar a encontrar al absoluto”[10]. Uniendo la fe con los sentidos del término razón, tenemos que ésta “es implícita en sus actos, adopta el método de la verosimilitud, y parte de primeros principios religiosos”[11]. Por tanto, la fe se revela racional, pero no como racionalidad lógica, sino como una racionalidad más total, más omniabarcante de la realidad. Newman subraya que la razón en sentido general nos resguarda del peligro de caer en la superstición.

Todas estas consideraciones, algunas apenas insinuadas, hallarán su desarrollo y plenitud en su obra de madurez, Grammar of Assent, a la que me referiré en otro momento.

 

1. ARTZ, JOHANNES, Newmans philosophische Leistung, p. 169, citado por ROMBOLD, GÜNTER, “John Henry Newman”, en CORETH, E. et. al., Filosofía Cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX y XX, tomo 1: nuevos enfoques en el siglo XIX, Madrid, Encuentro, p. 680.

2. Newman, JOHN HENRY, Escritos autobiográficos, Taurus, Madrid, 1962, pp. 238-242.

3. Para lo que sigue resulta muy oportuno el artículo de ANDREAS KORITENSKI, “Der frühe John Henry Newman über Glaube und Vernunft”, en ThPh 88 (2013), pp. 236.260.

4. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 47.

5. Ibídem.

6. Cf. Ibíd., pp. 47-48.

7. Ibíd., p. 50.

8. Cf. Ibíd., p. 51.

9. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 52.

10. VIVES, JOSEP, La sombra nos hace ver la luz…, p. 29.

11. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 53.

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Para poder entender mejor la propuesta de John Henry Newman respecto a la armonía entre razón y fe, abordada en sus Sermones Universitarios es muy conveniente tener en cuenta el ambiente intelectual que se respiraba entonces. Veremos que no es radicalmente diferente del que vivimos hoy.

Es ya un lugar común que con la época moderna la teoría del conocimiento desplazó del centro del filosofar a la metafísica, pues lo importante, desde Descartes, era la forma y manera en que llegamos a conocer, más que la consistencia ontológica de aquello que conocemos. Ahora bien, dentro de la teoría del conocimiento, un aspecto se reveló como fundamental: el problema de la certeza. Este problema puede verse desde diversos puntos convergentes[1]:

Lutero: para el iniciador de la reforma la pregunta por la certeza (en un Dios misericordioso) era clara: sólo por la fe en la palabra justificadora de Dios que sólo puede obtenerse por el testimonio de la Escritura. Esta nueva clase de certeza traía como consecuencia la duda sobre el valor salvífico de las buenas obras, de la mediación sacramental de la gracia y la autoridad de la revelación en la tradición y el magisterio. No es raro encontrarse hoy en día con esa posición, incluso aún entre católicos que asienten, casi siempre inconscientemente, a la proposición “cristianismo si, iglesia y sacramentos no”.

Descartes: es conocida su famosa “duda metódica” de todo conocimiento tanto, racional como empírico, pues puede ser que todo provenga tanto del engaño de los sentidos como de falsas conclusiones lógicas. Pero como no puede dudar de que duda, entonces se descubre una certeza absoluta: si dudo, pienso y si pienso existo (cogito ergo sum). Tomando como fundamento absoluto esa certeza, Descartes va ganando sus ideas claras y distintas a partir del desarrollo lógico del pensamiento, las cuales son más ciertas que los conocimientos basados en la experiencia sensible. Pero las consecuencias de este sistema son de gran peso: los datos del mundo sensible y las contingencias de la historia no pueden ser medios para la certeza en Dios y su revelación, con lo que la revelación perdería su carácter histórico y no podría hablar a la totalidad del hombre concreto, que también necesita de sus sentidos para entrar en contacto con el mundo. Los hombres sencillos no tendrían acceso a la fe, sino sólo aquellos que tienen su intelecto cultivado.

Empirismo inglés, de manera especial Locke: para esta corriente filosófica, la certeza se obtiene por medio de la experiencia sensible. Así, ya no existe certeza razonable sobre la relación entre Dios y su obrar en la historia y su revelación a los hombres. Lo que los hombres ven como obra de Dios, son simples fenómenos accesibles a los métodos de la ciencia y la historia. Ni que decir, que esta manera de pensar sigue estando bastante presente en nuestros días.

Ahora bien, la teología del tiempo de Newman no siempre lograba salir de este callejón sin salida del racionalismo y del empirismo. De hecho, había dos claras tendencias: por un lado, aquellos que buscaban deducir todas las proposiciones de fe de los principios de la razón o las consideraban como verdades supra-temporales venidas directamente del Cielo; por el otro, aquellos que reducían la fe a los acontecimientos demostrables por las ciencias empíricas profanas.

“Pero en realidad –escribe el cardenal Müller, actual Prefecto de la Congregación para la doctrina de fe- la certeza dogmática de la fe descansa en la palabra acaecida históricamente y en los hechos de la historia de la salvación”[2]. Por lo anterior, la contribución decisiva de Newman consiste en haber salido de la alternativa entre racionalismo y empirismo, pues, continúa el Cardenal Müller, “cada persona, no importa el grado de formación o inteligencia, es persona. Y por ello debe ser posible desde el núcleo más íntimo de la persona la inmediatez hacia Dios y la certeza de la fe”[3].

Rombold señala que Newman, al escribir su gramática del asentimiento, está librando una “lucha en un doble frente”. El primer enemigo a vencer es el racionalismo de la Evidential School y del liberalismo. La Evidential School prosigue la línea de Locke, para quien “sólo cree rectamente el que ‘en todo caso cree o no cree como lo ordena la razón’”[4]. El liberalismo afirmaba prácticamente lo mismo. Y es muy conocida la lucha que Newman llevó a cabo durante toda su vida contra el liberalismo en cuestiones de religión. Tanto así, que en su mismo discurso de recepción del cardenalato señaló nuevamente lo peligroso que era esta manera de pensar:

“El liberalismo en religión es la doctrina según la cual no existe una verdad positiva en el ámbito religioso sino que cualquier credo es tan bueno como otro cualquiera. Es una opinión que gana acometividad y fuerza día tras día. Se manifiesta incompatible con el reconocimiento de una religión como verdadera y enseña que todas han de ser toleradas como asuntos de simple opinión. La religión revelada –se afirma- no es una verdad sino un sentimiento o inclinación; no obedece a un hecho objetivo o milagroso. Todo individuo, por lo tanto, tiene el derecho de interpretarla a su gusto. La devoción no se basa necesariamente en la fe. Una persona puede ir a iglesias protestantes y a iglesias católicas, obtener provecho de ambas y no pertenecer a ninguna”[5].

Creo que no hace falta insistir en que la gran mayoría de nuestro mundo ha sido ganado por el liberalismo, pues casi todo el mundo considera que la religión es asunto de opinión y asunto individual, por lo que cada quien puede “creer” lo que así disponga. Veremos que para Newman, la fe es algo muy personal, pero entiende algo muy distinto a como lo entendemos hoy.

Pero la batalla también se libraba simultáneamente contra el irracionalismo, pues si bien, escribe Newman, “la fe es la sencilla elevación del alma hasta el Dios invisible, sin razonamientos conscientes ni argumentos propiamente dichos, la mente puede ocuparse en la reflexión sobre su propia fe… Podemos esforzarnos en investigar los fundamentos y el contenido de la fe, en sacarla a la luz con palabras, sea para defenderla, recomendarla o enseñarla a los demás”[6].

Vemos pues, que el ambiente intelectual de Newman no es muy distinto del que vivimos actualmente, pues también nosotros nos movemos hoy simultáneamente entre racionalismos, empirismos e irracionalismos en cuestiones de fe y religión. Lo único es que la situación se ha ido agravando cada vez más. Así lo expresa el Papa emérito, al tiempo que señala la posición perenne de la Iglesia:

En efecto, la fe está sometida más que en el pasado a una serie de interrogantes que provienen de un cambio de mentalidad que, sobre todo hoy, reduce el ámbito de las certezas racionales al de los logros científicos y tecnológicos. Pero la Iglesia nunca ha tenido miedo de mostrar cómo entre la fe y la verdadera ciencia no puede haber conflicto alguno, porque ambas, aunque por caminos distintos, tienden a la verdad[7].

Si la situación es parecida, entonces las reflexiones de Newman al respecto pueden ser de especial utilidad para nuestros tiempos.

 

 

1. Para lo que sigue cf. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, John Henry Newman begegnen, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg, 2003, pp. 104-107.

2. Ibíd., p. 106.

3. Ibídem.

4. ROMBOLD, GÜNTHER, “John Henry Newman…, p. 691.

5. NEWMAN, JOHN HENRY, Cartas y Diarios. Biglietto Speech, Selección, traducción y notas de Víctor García y José Morales, Rialp, Madrid, 1996, pp. 162-163.

6. NEWMAN, JOHN HENRY, La fe y la razón…, p. 304.

7. BENEDICTO XVI, Porta Fidei, n. 12.

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Littlemore es conocido principalmente por Newman, cuya conexión con esa pequeña población comenzó en 1828 cuando fue asignado a la vicaría de St Mary the Virgin. Ahí comenzó a impartir clases para los residentes de esa zona. Newman fue el que hizo la petición de edificar una nueva iglesia.  De 1842 a 1846, Newman vivió en Littlemore, en una casa del College Lane, bajo la regla de una estricta disciplina monástica. Fue ahí donde se unió a la Iglesia Católica.

Para una descripción detallada de lo que fue Littlemore para Newman, puede leerse: http://www.newmanreader.org/biography/meynell/chapter3.html

 

Video tomado de http://www.newmanfriendsinternational.org

 

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Lead, Kindly Light es un himno escrito en 1833 por John Henry Newman del poema titulado «The Pillar of the Cloud».

Presentamos el texto del poema debajo del video.

90. The Pillar of the Cloud

[156]

Lead, Kindly Light, amid the encircling gloom

Lead Thou me on!

The night is dark, and I am far from home—

Lead Thou me on!

Keep Thou my feet; I do not ask to see

The distant scene—one step enough for me.

I was not ever thus, nor pray’d that Thou

Shouldst lead me on.

I loved to choose and see my path, but now

Lead Thou me on!

I loved the garish day, and, spite of fears,

Pride ruled my will: remember not past years.

[157]

So long Thy power hath blest me, sure it still

Will lead me on,

O’er moor and fen, o’er crag and torrent, till

The night is gone;

And with the morn those angel faces smile

Which I have loved long since, and lost awhile.


At Sea.

June 16, 1833.

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Siendo Newman consciente de la intensidad de su vida guardaba con cuidado sus apuntes y cartas personales, sin embargo, no se había planteado la redacción sobre su autobiografía de manera directa, a pesar de que Bremond le llama «el más autobiográfico de los hombres». En su novela Loss and Gane: The Story of a Convert (1847), Newman había relatado la historia de un estudiante de Oxford, Charles Reding. A poco que se conozca la vida de Newman se comprende que detrás del proceso de conversión de aquel personaje se esconde su propia lucha. Pero ha cambiado los nombres y las circunstancias, dando origen a una narración paralela, pero no igual a su vida. Lo que motivó a Newman a escribir sobre su experiencia vital fue el ataque público que hizo el doctor Charles Kingsley (1819-1875) a los católicos en general y directamente a su persona. Kingsley siendo ya un conocido escritor anglicano, escribió en 1864 en una revista que «la religión católica hace peores a los hombres» y que «la verdad no ha sido nunca una virtud del clero católico». Para confirmar sus palabras incluyó en el texto que el «Padre Newman  nos dice que no hace falta eso (virtud), y en general no debe ser así». Ello movió a Newman a hacer una defensa igualmente pública. Para este fin utilizó material que apoyara los hechos por él descritos en cartas y otros documentos que había recogido con antelación.

Como antecedente, Newman se había convertido del anglicanismo al catolicismo en 1845. Antes de tal decisión había padecido grandes dudas, retracciones, calumnias e insultos; en consecuencia, sufría el recelo de muchos católicos y el odio de los anglicanos. Hacia 1864, Newman vivía en el Oratorio de San Felipe Neri en Edgbaston, Birmingham, y quiso aprovechar la oportunidad para devolver la honra a aquellos con quienes compartía su fe. Teniendo él presentes los grandes sacrificios que había pasado, la constante fidelidad a los llamados de su conciencia y las largas temporadas de obscuridad, atestiguados por escritos de conocimiento público, contaba con suficientes pruebas como para demostrar la sinceridad de sus decisiones.

Nuestro autor salió del silencio y comenzó la redacción de siete folletos semanales que fueron publicados sucesivamente entre el jueves 21 de abril y el 2 de junio de 1864 en la revista Macmillan´s Magazine. Los dos primeros los dedicó a examinar las acusaciones. Posteriormente Newman inició el relato y defensa de su vida con aquellos datos que fueron significativos en su proceso de conversión y que le llevaron hasta un acto de asentimiento imprevisto de su parte. Narra desde sus primeros años de juventud hasta 1845; lo restante lo omite porque le parece que el asunto queda resuelto con mostrar el camino de su conversión. Los folletos despertaron el interés en todos los ambientes dentro y fuera de las Islas Británicas. Del lado de Kingsley estaban la Iglesia Nacional, el Parlamento, la Universidad de Oxford (cabeza de la intelectualidad anglicana) y el vulgo, cultos y menos cultos. Desde América, Asia y, sobre todo, de Roma llegaban cartas a Newman. Se enfrentaban en un debate abierto dos grandes concepciones del pensamiento, de la vida intelectual y espiritual de mediados del siglo XIX. Posteriormente fueron publicados como libro bajo el título de Apologia pro vita sua.

Es necesario mencionar algunas circunstancias de su contexto para ayudar a comprender el ambiente que le rodeaba. La vida de Newman abarcó casi por completo el siglo XIX. Éste fue para Inglaterra un siglo de profundas transformaciones, especialmente durante sus primeras décadas. En el ámbito científico y técnico aparecieron brillantes investigadores cuyos descubrimientos estuvieron cuajados de cambios vitales en los campos de la biología, la geología, la química y las ciencias médicas. Aparecen la locomotora y la electricidad. Todo ello trae como consecuencia un progreso industrial nunca antes sospechado. En estrecha relación con estos avances, la sociedad sufrió una serie de profundas transformaciones. Nace el sistema económico capitalista práctico, avalada por unas teorías que se difundieron con facilidad. Se crearon las primeras fábricas y se inició la explotación industrial moderna. Apareció la masa obrera de las ciudades para abastecer las fábricas; al tiempo que se consolidó la burguesía.

En esa misma época, la política inglesa incorporó el derecho al voto y tomó fuerza el poder de las clases medias suplantando el poder de la aristocracia. El mismo Parlamento comenzó a representar las personas en particular, a cualquier ciudadano, en vez de las propiedades de los nobles. La cultura está invadida por el Romanticismo en las artes y en las letras. Se rompe la tradición y la ruptura con el racionalismo es una reacción casi violenta. Como resultado se advierte un resurgimiento comparable a la época de Shakespeare. Los representantes ingleses del romanticismo se manifiestan en tan diversos estilos desde el pesimismo de Lord Byron (1788-1824) hasta la lozanía popular y castiza de Walter Scott (1771-1832). Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) y William Wordsworth (1770-1850) son también interesantes artistas de la época. La cercanía de la Revolución francesa y la influencia de los jacobinos trajeron consigo otros cambios ideológicos. En filosofía se desarrolló el  positivismo; y en detrimento de la religión se popularizaron las tendencias agnósticas. Triunfó el materialismo, la revolución y la  incredulidad.

En cuanto a Newman, fue ministro de la Iglesia Anglicana, comunidad dominada ya en el siglo pasado por una religiosidad formal y casi vacía. La ley tenía el monopolio de las conciencias, mientras que el clero estaba frecuentemente ausente de su trabajo pastoral. Por otro lado, dicha Iglesia sufre la ofensiva de quienes pretendían despojarla de sus privilegios en la vida pública del país y su influencia sobre los fieles. Aparecen, dentro del anglicanismo,  grupos de tendencia protestante por influencia alemana. Eran sectas distintas entre los que destacan los grupos de metodistas, cuáqueros, unitarios y bautistas. Igualmente se introdujeron ideologías secularistas y laicistas dando como consecuencia un paulatino proceso de incredulidad. Y para contrarrestar la fuerza cultural del anglicanismo, se creó la London University en 1828, que pretendía ser la réplica laica de la enseñanza confesional de Oxford y Cambridge. La filosofía utilitarista de Jeremy Bentham (1748-1832) y James Mill (1773-1836) representa el pragmatismo individualista y secularizador en Inglaterra. Desde esta teoría pretenden reducir la religión a una función moralista de la sociedad. El marco histórico en que se desarrolló la vida de Newman tuvo importantes repercusiones hasta nuestros días.

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1. Dos perspectivas del ser humano

¿Qué significa ser considerado un representante del pensamiento personalista?, ¿qué características distingue a los pensadores personalistas de los que no lo son? John F. Crosby, en la “Introducción” de su libro The Selfhood of the Human Person, explica que al ser humano se le pueden considerar desde dos perspectivas: una cosmológica y otra personalista. En el primer caso podemos citar la visión aristotélica en la cual se caracteriza al hombre desde términos tomados de la filosofía de la naturaleza y que comparte con seres inferiores al hombre; ello conlleva el riesgo de reducirle simplemente a una parte del mundo existente. En el segundo caso, la reflexión filosófica desea reivindicar al hombre haciendo patente su irreductibilidad respecto al mundo, de manera que se le preste especial atención a la subjetividad personal y al desarrollo de las categorías que son exclusivamente aplicables a la persona, como son la interioridad, la presencia ante sí mismo y la propia donación. En este marco de referencia se encuentran tanto la perspectiva de ser humano que propone John Henry Newman.

1.2. Desde el personalismo teológico

Newman destaca por sus aportaciones a la teología, dado que sus reflexiones de tipo filosófico fueron escritas en función a su reflexión teológica. El entonces profesor Joseph Ratzinger considera a Newman un gran teólogo de pertinencia actual ante la controversia espiritual de nuestro tiempo. En 1990, durante el congreso conmemorativo del centenario de la muerte del cardenal inglés, narró su propia experiencia: en el Seminario de Frisinga, al finalizar la Segunda Guerra Mundial, uno de sus profesores y otros alumnos encontraron en Newman un autor que respondía a sus inquietudes, particularmente en su teología de la conciencia. Acababan de sufrir en Alemania un totalitarismo de partido considerada como la pieza de la historia que negaba la conciencia de la persona pues Hitler pretendía ser la única conciencia del país. Ratzinger afirma que la doctrina de Newman sobre la conciencia divina fue para nosotros como el fundamento de aquel personalismo teológico. Nuestra imagen del hombre, casi como nuestra conciencia de la Iglesia, se constituyó como nuestro punto de partida. Así que esta propuesta fue acogida con entusiasmo en aquel Seminario que debía reconstruir el pensamiento y el ánimo de aquellos jóvenes de postguerra. Newman es considerado como un personalista entre los teólogos contemporáneos.

1.3. Otras referencias marginales de consideración sobre el personalismo

Con el fin de acotar claramente a los filósofos personalistas se ha considerado como punto deferencia temporal a partir de la Segunda Guerra Mundial. Desde esta referencia Newman queda fuera del personalismo contemporáneo ya que su vida terrena se apagó un poco antes del siglo que sufrió tales tragedias. Pero conviene destacar que, a pesar de ello, este autor inglés es cada vez más estudiado como un visionario. Newman se mantuvo al margen de la reflexión anquilosada que encontró lamentablemente en sus años de estudio en Roma y ofreció una serie de aportaciones que se han ido recogiendo un siglo después. Newman mantiene su mente atenta a la realidad concreta, más anclada en la experiencia, en los hechos y en el sentido común que en teorías abstractas. Un elemento importante de su formación intelectual fue que se dedicó seriamente al estudio de los escritos de los Primeros Padres de la Iglesia, especialmente en sus textos trinitarios, en autores como son San Cirilo de Alejandría y San Atanasio cuyas obras buscaban desentrañar algo más sobre las Personas Divinas. Siendo la persona una realidad análoga, el estudio de las Personas Divinas le sirvió de inspiración al contemplar a la persona humana. Esta misma vía de entendimiento la siguieron los místicos clásicos como San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús, quienes intuyeron la riqueza de la persona desde su contemplación de Jesucristo.

Por otro lado, Newman queda aparentemente excluido del personalismo si se considera el vínculo con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, así como a los fenomenólogos de los siglos XIX y XX como fundamentos indispensables de esta nueva propuesta. Newman, ciertamente estudió parcialmente el pensamiento tomista durante sus años de estudio en Roma y de ellos extrajo su noción de la fe como un asentimiento. Las fuentes de su reflexión filosófica han estado más relacionadas con el empirismo inglés, la teología calvinista -en sus primeros años-, corrientes de pensamiento que bebieron de las fuentes del pensamiento estoico, más que de las del aristotelismo. Así se comprueba por su tendencia a la filosofía práctica como son la lógica, la ética y la política en sentido clásico. De Aristóteles Newman estudió sobre todo el Órganon y el libro a Nicómaco. En última instancia, Newman resulta ser un pensador independiente, porque a pesar de estar imbuido en un contexto cultural, respondió a los planteamientos del empirismo inmanentista con los que no concordaba.

Se ha dicho que el personalismo es un pensamiento de reacción. Si bien sus autores han reaccionado ante los abusos contra la persona humana, la riqueza de esta reflexión no se agota en dicho aspecto. En un marco actitudinal respecto al ambiente cultural de su tiempo, los personalistas típicos se opusieron tanto al capitalismo como al comunismo de la segunda mitad del siglo XX, los cuales competían por imponerse en el mundo. En el fondo se oponen a la mediatización materialista de la persona. Newman se opuso por razones morales, políticas y educativas, al capitalismo británico de corte pragmático e individualista ya patente en el siglo XIX, como puede comprobarse, por ejemplo, en su discurso sobre el fin y la naturaleza de la universidad.

1.4. En un análisis más detallado

John Henry Newman no reúne todas las características contextuales para ser considerado un representante típico del personalismo porque su pensamiento no se enmarca plenamente dentro del cauce de esta línea filosófica, sin embargo, “su vida reúne una mezcla de acción y reflexión propia de muchos de sus representantes”, como menciona Juan Manuel Burgos. Pero en Newman se encuentran las características fundamentales de fondo: es un pensador realista, comparte el interés por comprender a las personas concretas desde ellas mismas y su método de reflexión está iluminado por su propia acción y experiencia.

A continuación se matizan aquellos aspectos del pensamiento de Newman en el que aparece muy cercano a lo que podría denominarse la familia intelectual personalista.

En primer lugar, Newman es un pensador realista porque en términos generales acepta una realidad extramental que no depende de él ni de su mente. Esta afirmación no está basada en una teoría metafísica sino en su propuesta gnoseológica, resultado de su experiencia y observación. Por ejemplo, cuando se refiere a las características del asentimiento real y su relación con las imágenes representadas, afirma que “la claridad de las imágenes que se requieren para el asentimiento real no es garantía de la existencia de los objetos que representan. Una proposición por más vivamente que sea aprendida puede ser verdadera o puede ser falsa”. Esta misma cita muestra cómo para Newman el hombre es capaz de conocer la verdad, pero no la abarca del todo, ni la posee a la perfección.

Se debe aclarar que Newman siendo realista no es propiamente un filósofo metafísico en el sentido estricto de la palabra, porque si bien acepta todos sus principios básicos no maneja científicamente el lenguaje propio metafísico. Su actitud gnoseológica es realista y mantuvo un rechazo casi connatural al esencialismo y a cualquier enfoque inmanentista. Este fue uno de los motivos que le alejó del protestantismo. Newman destaca como un hombre que buscó la verdad con pasión, aun a costa de su honra y de su prestigio. La buscó con ahínco y la encontró fuera del contexto que él esperaba, y a pesar de su sorpresa que le llevó incluso al desconcierto y el abatimiento ante el mundo que debía abandonar al acoger la verdad con todas sus consecuencias. Entre sus amigos del Movimiento de Oxford, unos optaron por poner entre paréntesis sus descubrimientos como teólogos, su teoría, y siguieron su vida sin modificación alguna. Otros, muchos, siguieron el curso de Newman sin que él lo promoviera por respeto a la conciencia de cada uno y con un sentido delicadísimo de la libertad personal.

En segundo lugar, Newman resulta cercano al personalismo por su consideración sobre la libertad humana. Sus Sermones Universitarios, escritos en sus años anglicanos, muestran la visión de Newman respecto a la libertad. Newman no hizo de este teman un tratado, sino que es un supuesto indispensable que sostiene todo su pensamiento. Años después, luchó a favor de la libertad religiosa en Inglaterra. En su Carta al Duque de Norfork, respondió a sus contemporáneos que pretendían negar dicha libertad a los católicos británicos bajo supuestos más bien de carácter político. Quizá lo más sobresaliente en Newman es que propugna por la libertad de la conciencia, a lo que dedica el capítulo V de esta misma Carta. Y es que sin libertad no hay cabida a la responsabilidad ni a la moralidad.

En tercer lugar, la consideración de la persona como una realidad sustancial es mantenida por Newman, de manera que todos los actos tienen como fundamento a la entidad personal. Así, dice por ejemplo, “el asentimiento real es de naturaleza personal: cada individuo tiene los suyos y por ellos es reconocido”. La filosofía que contextualiza el pensamiento de Newman tiende a la unidad de la persona e insiste en que la imaginación es de cada persona y por tanto en la realidad se contextualiza dependiendo de los datos que cada uno ha recogido con su experiencia. De tal forma que en Newman el hablar de persona, libertad, responsabilidad, naturaleza, sentido ético y religioso forman una especie de unidad. La libertad no es sino la atención a lo que pide la propia naturaleza, y el desarrollo personal supone la moral que guía a la persona en sus decisiones, tomadas conforme a su conciencia. El sentido moral tiene como referencia a Dios, Creador de dicha naturaleza, y a la conciencia, la cual no es sino la voz divina que guía al hombre hacia su bien. Sus Sermones Universitarios, dictados en la Parroquia de Saint Mary’s durante sus años en Oxford, dan clara muestra de tal percepción del hombre y el sentido de su vida. La moral que presenta Newman es muy exigente, y no da cabida a los pretextos que detienen en el seguimiento de la propia conciencia.

Otro punto es la valoración de la dimensión afectiva del hombre. Las afirmaciones de Newman respecto al papel que juegan los afectos a favor de la fe tienden a la integración de las facultades de la persona. Al reflexionar sobre el tema de la fe, considerado como un asentimiento real o como la aceptación de la verdad contenida en una proposición concreta, matiza diciendo que no todos los asentimientos tienen la misma fuerza y atribuye la máxima firmeza al asentimiento que impacta también la misma vida, en la cual media el amor a la persona que ha mostrado dicha verdad. Una cita elocuente al respecto dice: “La fe de tantos miles en nuestros días en la divinidad de Jesucristo no por ser común es necesariamente nocional, sino que puede ser una fe real y personal originada en las diversas almas por diversas experiencias y causas dispositivas combinadas de diversas maneras. Tales son una imaginación cálida y fuerte, una gran sensibilidad, la compunción y el horror al pecado, (…) la familiaridad con cantos y poemas religiosos, (…) la predicación elocuente. En cada caso la imagen mental, con la experiencia de la que ésta procede, sería resultado personal”. Más adelante Newman señala que “sería necesariamente un principio de simpatía y un lazo de comunicación entre aquellos que llegaron por estos caminos diversos a un asentimiento común mucho más fuerte que el que pudiera lograr cualquier número de nociones comúnmente aceptadas”.

En cuanto al valor otorgado a la realidad relacional del hombre, baste referirse a la propia experiencia vital de Newman, quien a los dieciséis años, según narra él mismo, experimentó su primera conversión. A partir de esa edad, él privilegió en su pensamiento y en su vida la certeza de que dos y sólo dos sustancias existentes importaban: su alma y Dios, pasando a segundo termino cualquier otra relación. Sesenta años después, el lema de su escudo cardenalicio fue: “Cor ad cor loquitur”. Esta constante referencia al Otro le prepara para estar atento a las demás personas. No se encontró nunca aislado, sino que las relaciones interpersonales guardaban un especial sentido en su vida, en la medida en que tuvieran tal referencia. Por ello, por ejemplo, la amistad que cultivó exquisitamente con tantas personas era otra manera de vivir el amor a Dios. Y tal convicción aplicaba igualmente para sus amigos varones como para aquellas mujeres a las que guardó lealtad hasta su muerte, como fue el caso de Maria Giberne.

Con este testimonio sobra decir que para Newman tienen primacía absoluta los valores morales y religiosos. En los Discursos en los que ofreció su propuesta educativa para fundar la primera universidad para laicos católicos en Irlanda, muestra explícitamente su pensamiento sobre la armonía e integridad del saber que incluye las distintas ciencias, la filosofía y la teología, lo cual es condición para la formación de una verdadera cultura puesto que sólo en la integridad de los saberes se puede hablar de sabiduría.

En definitiva, con las salvedades antes mencionadas, Newman “surca el mismo ancho mar –como bellamente dice Carlos Díaz- de la reflexión sobre la dignidad inalienable de la persona desde el testimonio activo, que espera avistar un mañana donde la Trascendencia se haga presencia definitiva”, con la que caracteriza al pensador personalista.

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